Gaëlle Demelemestre, « Philosophie et droit chez les humanistes »

[Il s’agit du texte de la conférence prononcée le 29 mars 2018. Pour toute remarque ou question il est possible de s’adresser directement à l’auteur, à l’adresse gdemelemestre[at]gmail.com ]

     Il existe une tendance assez répandue, chez les historiens de la philosophie, à considérer la philosophie antique, certaines figures de la période médiévale, puis à passer directement à la philosophie classique du 17e, débutant avec le geste inaugural de Descartes resté enfermé dans son poêle jusqu’à ce qu’il ait reconquis le monde par la pensée. Tout se passe comme si les hommes n’avaient pas fait œuvre de pensée en dehors de ces grandes périodes. En règle générale, le 16e siècle est considéré au mieux comme un moment propédeutique à l’émergence de la « vraie » philosophie, au pire comme une période où l’on est encore dans le moyen-âge de la pensée. Et pourtant, le 16e est le moment de renaissance de la philosophie, en particulier par le biais du mouvement humaniste, dont on connaît certains grands noms : Erasme, Nicolas de Cues, Pic de la Mirandole, Marsile Ficin ou Montaigne.

     On ne peut définir précisément l’humanisme, mais on peut en dégager des traits essentiels. Joseph Perez (de l’huma aux lumières p. 162) remarque qu’il « remet en honneur les sciences de l’homme en tant qu’homme ». Il se fonde d’abord sur une vision optimiste de l’homme, insistant sur sa liberté, et le réinscrivant dans sa dimension temporelle. L’existence humaine n’y est plus envisagée de façon eschatologique comme tendue vers sa dimension céleste. Ses questionnements ont ensuite une portée pratique. Il s’agit par ex. pour lui de préciser comment les hommes organisent leurs relations pour invalider des prétentions indues du pouvoir. L’humanisme développe d’autre part une méthode d’analyse critique et philologique, invalidant le recours aux autorités. Son argumentation est fondée sur la raison.

Mon exposé porte sur les points de recoupement entre les thèses des philosophes et des juristes humanistes et sur leurs apports réciproques. Je ne vais cependant pas retenir parmi les philosophes les auteurs que je viens de citer, mais une autre tradition intellectuelle, très peu connue, et qui pourtant questionne à nouveaux frais les objets classiques de la philosophie, comme l’essence humaine, la nature du pouvoir politique ou la fin de la république. J’inclue dans la catégorie des philosophes humanistes les auteurs de la seconde scolastique espagnole, des théologiens et juristes relevant de la tradition scolastique, un courant que l’on peut appeler « humanisme scolastique » (Alain Tallon, p. 61). Un de leurs apports centraux est d’avoir étudié la façon dont les hommes organisent leur vie sociale pour elle-même. Ils font donc œuvre de philosophie politique, ce qui les conduit obligatoirement à consacrer une attention particulière au droit. Et réciproquement, en recomposant le système du droit conformément à la raison, les juristes humanistes sont conduits à prendre position sur la façon dont les hommes instituent les sociétés politiques, sur les bornes que le droit oppose au pouvoir, etc.

Pour illustrer cette complémentarité entre les travaux des philosophes et des juristes humanistes, je considèrerai successivement trois objets : leur définition du droit naturel, leur développement de l’idée de droits subjectifs, et leur conception du pouvoir politique.

La question des droits naturels : suivre la « droite raison »

On fait généralement remonter la doctrine moderne du droit naturel au 17e, et particulièrement à Locke (cf. D. Schnapper). Locke aurait été le premier à limiter le champ du droit naturel aux hommes et à théoriser la différence entre les droits de l’homme détenu dans l’état de nature et les droits civils propres à la vie en société.

Cette lecture conceptuelle semble bien surprenante à qui travaille les scolastiques et juristes humanistes du 16e siècle, premièrement parce qu’ils restreignent la sphère d’application du droit naturel aux seuls êtres humains, et deuxièmement parce qu’ils recourent à la comparaison entre l’existence antérieure à la formation des nations et celle au sein d’une communauté politique pour analyser ce que l’organisation politique change aux droits détenus par les hommes.

Je reviendrai d’abord sur le premier point, en étudiant François Connan, qui opère le resserrement de la sphère de pertinence du droit aux seuls êtres humains.

  1. Le resserrement de la sphère de pertinence du droit aux seuls êtres humains :

La restriction du domaine d’application du droit naturel aux hommes est pour la première fois justifiée par François Connan (1508-1551), l’un des premiers tenants de l’humanisme juridique, dans ses Commentarii iuris civilis libri deca (début rédac. 1545, édition posthume). Son projet : Exposer le droit de façon systématique en suivant la règle de la « droite raison ».

Comme ses contemporains scolastiques, il considère que les premiers principes du droit sont innés en l’homme, ce qui permet à la raison d’en dégager l’ordre nécessaire.

Une des questions centrale pour le droit est la distinction de ses différentes branches. La tradition suivait jusqu’à présent Ulpien, juriste romain du 3e siècle, qui avait proposé une classification tripartite du droit : la branche du droit naturel, qui s’exerce sur tous les vivants, celle du droit des gens propre aux relations entre les gentes, et celle du droit civil des sociétés particulières. Il n’existait pas de césure entre le genre humain et le règne animal, qui partageaient une normativité commune (ex. : reproduction, éducation des enfants).

Connan va s’opposer à cette interprétation, en soutenant qu’il n’est pas légitime de considérer que tous les vivants partagent une communauté de droit. Et cela pour deux raisons :

– la première est que la notion de droit présuppose que l’on ait une idée de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas. « c’est par leur raison que les hommes peuvent être pieux et disciplinés », c’est-à-dire qu’eux seuls peuvent contrecarrer leurs désirs par la force de la raison. C’est par la raison que les relations humaines peuvent être normées et institué, ce pour quoi les hommes ont recours au droit. Le droit est l’instrument permettant d’assurer le règne de la raison ; il n’a pas de sens si les relations découlent directement des instincts naturels.

– la seconde raison est qu’il n’y a pas de droit sans la faculté de parole. On ne peut restaurer le droit si le plaignant ne peut pas formuler sa requête. Le langage permet d’autre part de faire valoir les opinions adverses. Connan en déduit qu’il joue un rôle essentiel, puisqu’il est le « lien central et nécessaire qui unit les hommes entre eux ». Il leur permet de « s’instruire, de s’exprimer, d’échanger, d’énoncer leurs désaccords, et porter un jugement ». En d’autres termes, la catégorie du droit requiert le langage comme condition de possibilité et comme condition d’exercice.

Conclusion de Connan : parce qu’il requiert la faculté de raison et l’usage de la parole, le droit naturel n’est pas l’ordre naturel commun à toutes les créatures, mais l’ensemble des normes qui s’adressent spécifiquement aux hommes.

  1. Les « scolastiques » le suivent. Ex. : Covarrubias

Son contemporain Vitoria, initiant le mouvement de la seconde scolastique, maintient, conformément à la tradition, que le droit naturel est commun aux animaux et aux hommes. Mais la génération suivante (Domingo de Soto et Diego de Covarrubias y Leyva) refuse, comme Connan, d’étendre la catégorie du droit naturel aux animaux.

Covarrubias (1512-1577), juriste, a une très bonne connaissance des travaux de l’humanisme juridique, cite fréquemment Alciat, Budé, Zasius, Connan, Cujas, Hotman.

Lorsqu’il reprend la question des branches du droit, il signale que la faculté rationnelle des hommes change nécessairement l’appréhension du droit naturel. Il maintient que « le droit naturel instruit tant les bêtes que les êtres à qui la raison est donnée. » Cependant, les bêtes le suivent « par instinct et inclinations propres de leur nature », tandis que les hommes y ont accès par la lumière naturelle, qui leur en donne les préceptes. A partir de ces premiers principes, ils déduisent les règles qui leur permettent d’encadrer leurs relations.

Ainsi, les animaux s’accouplent par instinct de reproduction, alors que les hommes instaurent un cadre légal à la relation conjugale, qui institue la famille et fixe la part des devoirs envers les enfants et les responsabilités de ses différents membres. Covarrubias en conclut que matériellement, le droit naturel est commun à tous les êtres vivants, mais que formellement, il n’appartient qu’aux hommes, parce qu’il est « transmis par la connaissance rationnelle ». Au sens strict, le droit naturel n’a de sens que pour les hommes, parce qu’eux seuls savent l’utiliser pour encadrer leurs relations.

De quoi Covarrubias conclut, comme Connan et Soto, que le droit comporte deux branches, celle du droit naturel qui enseigne aux hommes ce qui est absolument nécessaire et immuable, et le droit positif. Parce que le droit naturel est trop général pour pouvoir normer toutes les relations humaines, les hommes ont inventé la branche du droit humain, qui se distingue en droit des gens et en droit civil particulier, et qui a pour fin de répondre spécifiquement à leurs besoins.

Cette représentation de l’ordre du droit établi conformément à la « droite raison » est une grande nouveauté des juristes et scolastiques humanistes. Le droit naturel a cessé de caractériser l’ensemble des vivants pour s’adresser spécifiquement à l’homme. Ils exposent une axiologie du droit harmonieuse et cohérente, où le droit humain vient compléter les préceptes du droit naturel en fonction des besoins et de l’utilité des hommes. Comme pour Locke, il n’y a pas négation du droit naturel par l’institution de la vie sociale, mais complémentarisation des deux sources de droit.

II. L’idée de l’homme comme sujet de droit : la théorisation des droits subjectifs

Le droit naturel n’est pas compris par la tradition scolastique comme la source des droits de l’homme, puisqu’il comprend un ensemble de maximes régissant l’agir ou répartissant équitablement les biens et les fonctions. Mais suite à la territorialisation du pouvoir politique et aux polémiques engendrées par la conquête espagnole des Indes, les scolastiques humanistes ont été conduits à se demander si l’être humain n’obligeait pas, sui generis, au respect de certains droits fondamentaux.

Ils inaugurent un questionnement très moderne en se demandant si la nature humaine n’impose pas certains devoirs préservant l’intégrité de l’homme en tant qu’homme. Francisco de Vitoria avait déjà montré qu’on perdait l’humanité en l’homme si l’on portait atteinte à son intégrité physique ou morale. Deux autres droits fondamentaux vont rapidement être thématisés : le droit de liberté (Covarrubias), et le droit de propriété (Soto). Comme on le verra avec Hugues Doneau, les juristes suivent le même mouvement de théorisation des droits subjectifs.

  1. Covarrubias et la défense du droit inaliénable à la liberté.

La polémique sur la nature libre ou servile des hommes émerge dans l’Espagne du 16e siècle dans un contexte historique bien particulier : l’exploitation des peuples amérindiens est à la source d’énormes profits financiers pour ceux qui s’en sont octroyé la tutelle. Pratique dénoncée par les universitaires de Salamanque et d’Alcala. Point d’orgue : la controverse de Valladolid (1550-1551), qui a opposé Las Casas à Sepulveda, divisant ceux qui défendaient le statut de servitude des Indiens et ceux qui dénonçaient son illégalité.

Avant cet épisode majeur, il y avait déjà eu plusieurs altercations entre les intellectuels et les promoteurs de l’exploitation indienne. Suite à la levée de bouclier des universitaires contre la pratique de l’esclavage, Charles Quint avait été conduit à promulguer en 1542 les Nuevas Leyes condamnant l’encomienda. Ses partisans ont alors demandé à Juan de Sepulveda de défendre cette pratique et d’en montrer le bien-fondé. C’est ce qu’il entreprend dans son Democrates alter de 1542, où il justifie la conquête et l’exploitation des peuples amérindiens en soutenant que les Indiens sont esclaves par nature.

C’est une thèse en opposition avec la représentation de l’homme véhiculée par l’humanisme rationaliste des salmentins, qui s’en saisissent pour la critiquer. Pendant l’année universitaire 1547-1548, Covarrubias propose un cours qui nous est parvenu sous la forme d’un manuscrit intitulé « De iustitia belli adversus indios », où il réfute les théories de la naturalité de l’esclavage en soulignant que les hommes ont été créés libres par Dieu : « Il doit d’abord être présupposé que tous les hommes sont libres par nature, et non serviles. » La liberté est constitutive de la nature humaine parce que Dieu a également créé chaque homme. Les hommes étant tous essentiellement égaux, aucun n’a le droit d’imposer à un autre un rapport de subordination ou d’aliénation.

Il reprend cette idée dans un de ses écrits postérieurs, De regulae peccatum (1554), où il dit explicitement que « La liberté est de droit naturel. » Il s’agit très précisément pour lui d’un droit naturel inaliénable qui interdit aux hommes d’asservir d’autres êtres humains. Covarrubias fait un pas de plus vers son essentialisation en soulignant que le droit positif ne peut pas suspendre ni violer ce droit naturel, « car cette solution est contraire à la raison naturelle, […] et elle est tout aussi absolument invalide si elle est proposée par le pouvoir politique [suprême] ». En d’autres termes, même le souverain n’a pas le droit de contrecarrer le droit humain à la liberté[1].

  1. Soto : le dominium comme pouvoir subjectif sur le réel et le droit de propriété privé 

Le deuxième droit que les philosophes humanistes lient à l’essence humaine est le dominium, ie le droit de propriété. Vitoria maintenait encore, conformément à la tradition thomiste, que le dominium était chez l’homme le contrôle rationnel de ses actions. Soto utilise à l’inverse la notion de dominium pour fonder le droit de propriété. Il lui consacre d’abord un premier écrit, De domimio, 1534, puis un livre de son De iustitia et iure (1554), où il insère dans son commentaire de la somme théologique de Thomas un livre entier, le L. IV, sur la question du dominium.

Il justifie sa nécessité en remarquant d’abord que les hommes prennent plus soin de leurs biens que de ceux qui ne leur appartiennent pas. Il en déduit qu’ils s’investiront plus et engendreront plus de richesses s’ils ont la propriété de leurs terres et de leurs outils. Il remarque ensuite que la plupart des discordes et dissensions qui divisent les hommes prennent leur origine dans des revendications simultanées concernant des biens. Pour pacifier les relations humaines et assurer la paix sociale, il a donc été nécessaire d’instituer la propriété privée. Pour finir, la propriété privée (champs, pâturages, vergers, outils agricoles) est essentielle pour les hommes parce qu’elle leur permet de se procurer les biens nécessaires à leur subsistance.

En quoi consiste précisément le dominium ? Soto commence par le définir en reprenant la définition qu’en avaient donnée Gerson et Summenhart, soit comme le pouvoir, le droit ou la faculté d’user d’une chose conformément au droit. Puis il individualise ce droit en lui donnant une dimension subjective : le dominium se reconnaît selon lui à l’indépendance et à la latitude maximale des pouvoirs exercé par le propriétaire sur une chose. Il met l’accent sur le pouvoir et  la faculté d’utiliser des hommes, qui manifestent clairement chez lui la subjectivité humaine. Le dominium dénote un pouvoir subjectif protégé par le droit. Il assure juridiquement l’autonomie des hommes sur leurs biens et la protège contre les intrusions du pouvoir. Le dominium découlant du droit des gens, il est antérieur au droit civil instauré par les communautés politiques, et doit donc être respecté par le souverain.

Même si le terme de « sujet » est absent, Soto avance bien ici l’idée que l’homme peut être un sujet de droit, un sub-jectum, une entité qui supporte l’attribution de certains droits. Le dominium exprime la faculté qu’a l’homme d’exercer son action sur le réel, ce qui permet de le décrire comme un « pouvoir (ou droit) subjectif » (Brett) de l’homme.

  1. Doneau : la théorisation des droits subjectifs.

Il est tout à fait remarquable que cette nouvelle façon de se représenter l’homme comme support de droits est aussi quasiment au même moment théorisée par les juristes humanistes. Connan avait débuté le mouvement en étendant le domaine des actions juridiques (cat. romaines : res – personae – actio). Mais un de ses successeurs, Hugues Doneau, va plus loin en introduisant « un esprit foncièrement individualiste » dans le droit civil.

Donellus, Hugues Doneau (1527-1591) s’inscrit dans le même courant que Connan, l’humanisme juridique systématique, qui promeut une nouvelle méthode d’exposition du droit visant à mettre à jour ses fondements rationnels et à en réordonnant les principes de façon logique. Œuvre la plus marquante : Commentarii de iure civili en 28 livres, commencés en 1565, restés inachevés, complétés et publiés par son élève et successeur Scipion Gentilis.

Il commence par y suivre la trame des Institutes de Justinien, mais lorsqu’il reprend la définition ulpienne du droit comme « suum cuique tribuere », il le définit non pas au sens de la recherche de la juste part qu’il convient d’attribuer à chacun, mais comme l’identification et l’énumération des droits qui appartiennent à chaque homme. Il les décrit (comme Soto) comme des facultates, qui forment les attributs des personnes, et constituent en ce sens des droits proprement subjectifs, des « droits que chacun a en sa personne même » (iura sua in persona ipsa).

Il commence par les recenser, et il identifie, comme les scolastiques humanistes, la liberté, la sûreté du corps et l’intégrité morale (l’honneur). Il consacre ensuite de long développement au dominium, parce qu’il y voit comme Soto la marque de la puissance des hommes sur les choses[2]. Le dominium, ou droit de propriété, comme il l’appelle, s’applique sur les « choses privées » (res privatae), qui ne dépendent pas de l’appréciation publique et qui ne sont pas communes, comme les choses publiques, mais qui sont propres aux particuliers. Il s’agit selon lui d’un droit sur une chose qui est nôtre (ius in re sua) « droit de disposer d’une chose matérielle comme on le veut », pour autant qu’il ne nuise pas au droit des autres. C’est un droit privé « suprême », comme il dit, parce que les propriétaires usent de leurs biens suivant leur volonté, en toute indépendance et autonomie (« Uniuscuiusque domini in re sua ius unum summum est, quos appellamus dominium »).

  1. II/III: Cette représentation de l’homme comme sujet de droits, que l’on voit se former aussi bien chez les philosophes que chez les juristes humanistes, transforme aussi nécessairement l’idée que l’on fait de la vie en société et des liens de dépendance entre les citoyens et le pouvoir politique.

C’est le troisième point de recoupement entre les philosophes et les juristes du seizième siècle que je reprendrai rapidement.

III. La comparaison entre « l’état de nature » et la vie en société : la définition du pouvoir politique 

Comme les théoriciens du contrat social du 17e, les philosophes et juristes humanistes utilisent la référence à un état de l’humanité antérieur à la vie civile pour préciser l’origine, la fonction et l’organisation du pouvoir politique.

On voit émerger dans leurs écrits l’opposition latente entre les droits naturels et les droits civils. Ils traitent d’une problématique moderne : qu’est-ce que l’on conserve des « droits inaliénables naturels » dans l’état social ? On a déjà vu que les hommes possédaient un droit inaliénable à la liberté et à la propriété. Ils formulent ensuite d’autres questions très modernes : quel est l’origine du pouvoir politique ? Est-ce qu’il a un lieu naturel (le monarque, les citoyens) ? Le pouvoir est-il autonome ou conditionné par d’autres exigences (droit, morale) ?

  1. Thèse de la translation du pouvoir du peuple au roi

Les scolastiques humanistes mettent en parallèle trois temporalités différentes pour préciser ce que l’état civil change à la façon d’être « naturelle » des hommes, ie en dehors de la vie sociale organisée[3]. Ils distinguent d’abord le moment pré-lapsaire (la vie avant la Chute, où la nature humaine n’est pas entachée par le péché et où tous les biens sont communs), puis le premier état post-lapsaire, où la progéniture de Noé s’est dispersée sur la Terre, Abraham et Loth ayant convenu d’aller chacun de leur côté et de reconnaître l’appartenance des territoires au primo-arrivant. Par manque d’organisation, ces premiers regroupements humains ne parvenaient pas à subvenir à tous leurs besoins. Troisième moment : Les hommes ont alors décidé d’institutionnaliser leur vie commune en instaurant des sociétés politiques, qui pour nos auteurs accomplit parfaitement la dimension temporelle des hommes.

Ici, c’est une description extraite de Soto, mais les juristes font aussi référence à ces différents moments de l’humanité en se référant au temps où « tout était commun », et à celui où « les biens ont été partagés », et où la vie civile a pris forme.

A partir de là se pose la question de l’origine du pouvoir politique et de la façon dont il s’organise pour satisfaire les besoins humains.

Là encore, la position des scolastiques humanistes doit être réinscrite dans le contexte intellectuel de leur temps pour que l’on comprenne les enjeux de leurs thèses. Au début du 16e, Luther avait défendu une conception absolutiste du pouvoir, sous l’argumentaire qu’un pouvoir fort et sans bornes pouvait seul remédier à la perversion de l’humanité consécutive au Péché. Vitoria s’était violemment opposé à cette position, en défendant l’idée d’un exercice du pouvoir conforme au bien et aux lois de la république et fondé sur la sociabilité naturelle des hommes.

Ses successeurs s’opposent de même à ce qui deviendra plus tard la thèse des légistes absolutistes, ie à l’idée selon laquelle Dieu aurait transmis directement le pouvoir politique au prince. Pour nos théoriciens, c’est l’inverse : la société civile n’est pas une création du pouvoir parce que c’est au peuple que Dieu a transmis le pouvoir politique, qui le délègue au gouverneur de son choix, ce qui oblige le prince à rendre compte du mandat qui lui est confié.

Cf. Thèse de la translation du pouvoir particulièrement développée chez Covarrubias (voir aussi Molina sur ce point).

Comme l’ensemble des humanistes, Covarrubias considère que l’homme est social par nature. Pour garantir leur protection et assurer leurs moyens de subsistances, les hommes ont été conduits à s’organiser politiquement en créant des institutions politiques. Covarrubias reprend la thèse de la translation du pouvoir, commune à sa tradition de pensée : Dieu a donné le pouvoir politique au peuple, qui choisit librement de le transmettre au roi qui lui convient.

Mais Covarrubias est plus précis que ses prédécesseurs sur la question de la dépendance du prince envers ses mandants. Il avance que le gouverneur doit être élu par son peuple, soit directement, soit par consentement au droit de primogéniture : « A la vérité, les rois et les princes sont institués par les votes des peuples. » Si le peuple ne constitue pas l’autorité en place, le pouvoir est jugé tyrannique, et on ne doit pas lui obéir. C’est aussi la république dans son ensemble (ie les citoyens) qui élit les hauts dignitaires et autres magistrats.

Covarrubias est aussi l’un des premiers théoriciens politiques à distinguer les fonctions gouvernementales publiques et la sphère privée.

Le droit suprême de juridiction, qui recouvre essentiellement la compétence législative, est détenu par le gouverneur, qui l’exerce conformément aux intérêts de la république dans son ensemble. Covarrubias précise que son pouvoir doit être suprême pour ne pas être concurrencé par d’autres puissances, mais qu’il ne s’agit pas de lui conférer un pouvoir absolu. Le roi doit faire les lois dans l’intérêt de la république, il doit s’informer des questions publiques et délibérer avec ses conseillers sur la meilleure façon de les traiter. Il prend ses décisions entouré de la Chancellerie royale et du Conseil du roi, qui le conseillent et travaillent en relais avec les Conseils des autres grandes municipalités. S’il ne respecte pas ces règles, c’est un tyran et il perd son autorité.

Mais la diversité des tâches gouvernementales justifie selon Covarrubias un partage des compétences politiques à d’autres institutions publiques. C’est pourquoi il reconnaît une autre échelle politique, à qui il attribue aussi un droit de juridiction propre : il s’agit des localités territoriales, comme les provinces, les villes et les places fortes. Elles détiennent le droit d’instaurer des magistratures et une législation particulière pour subvenir en partie à leurs besoins. Ces communes assez autonomes disposent aussi d’un collège de Magistrats formé de membres élus confirmés par le roi, qui exerce l’administration et l’exécution de la justice ordinaire et des affaires publiques de la commune.

Le troisième type de dominium qu’il distingue est le dominium particulier qui relève des personnes privées. Covarrubias est l’un des premiers à distinguer juridiquement ce qui appartient au domaine public et ce qui est propre au dominium privé. Le pouvoir n’a pas autorité sur l’ensemble des secteurs de la république ; certains relèvent de la stricte sphère privée. Les agriculteurs, par exemple, ont en tant que personnes privées un dominium propre sur leurs terres. Les autres membres de la république n’ont pas le droit de les utiliser ni d’en récolter les produits.

Il faut souligner que ces analyses des différents droits privés et publics n’ont pas un simple intérêt théorique. Elles permettent aussi très concrètement de préciser les charges des acteurs politiques et de rapidement dépister un usage dévoyé du pouvoir, ce qui conduit à la destitution de son titulaire.

Il s’agit encore une fois ici d’une ligne de pensée commune aux philosophes et aux juristes humanistes, les juristes approfondissant les thèses des premiers.

  1. Jean de Coras, Question politique : S’il est licite aux subjects de capituler avec leur prince (1568-1569).

Figure marquante de l’humanisme juridique, tué à Toulouse pendant la saint Barthélemy. Magistrat, conseiller du roi au parlement de Toulouse, chancelier de la reine de Navarre en 1567, participe à la défense de La Rochelle en 1568-69. Il fut très probablement l’auteur d’un opuscule publié anonymement à La Rochelle en 1570,  Question politique : S’il est licite aux subjects de capituler avec leur prince, qui lui vaut de figurer parmi le courant des monarchomaques, ie des théoriciens du 16e siècle qui ont (entre autres) défendu le droit et le devoir de résistance envers les princes faisant un usage tyrannique de leur pouvoir.

Il y argumente la thèse selon laquelle le roi doit contracter avec ses sujets pour gouverner (=capituler), thèse opposée à une pratique politique nouvelle qu’il juge néfaste, à savoir la prédominance du conseil privé du roi, qui devient déjà la norme avec Henri II, et qui usurpe toutes les fonctions de consultations appartenant par droit et par tradition aux Etats-Généraux, aux pairs du royaume et aux parlements[4]. Comme les scolastiques humanistes, il s’oppose par là à la doctrine de la souveraineté absolue qui reconnaît au roi l’ensemble des compétences politiques sans partage, comme le défendra en 1574 Bodin dans Les six livres de la république.

Dans cet opuscule, Coras soutient d’abord que, dans l’état de nature, les hommes ont tous été créés égaux, et que les distinctions statutaires ont été inventées par le droit civil. Il remarque que les hommes ont besoin par nature d’une « commune société et conversation » pour subvenir à leurs besoins, et qu’ils ont donc établis des bourgs, villages, villes, princes, magistrats, justiciables, sujets, serfs, etc. Mais pour pouvoir accomplir leurs négoces, ces différents personnes ont dû inventer « toutes sortes de contrats, achats, ventes, locations, conductions, eschanges, transactions, pactes et autres négociations, desquelles ne se peuvent passer ceux qui vivent en communauté, de quelque qualité ou condition qu’ils puissent estre. » Et plus leurs affaires devenaient florissantes, plus « il leur a été nécessaire de plus souvent contracter, accorder, négocier, transiger, et capituler que nuls autres » pour étendre leurs profits.

Coras en déduit que les rois, qui sont les acteurs les plus puissants du royaume, doivent nécessairement s’appuyer sur leurs sujets pour pouvoir gouverner, et qu’à cette fin « il est necessaire que les contrats et négociations soyent plus frequentes entre eux et leurs subjects qu’avec les estrangers ». Pour conserver une « conversation commune et une action de l’un sur l’autre », les princes doivent donc capituler avec leurs sujets, ie « contracter, transiger, négocier ensemble », par le biais des institutions publiques traditionnelles (les Etats-Généraux, les pairs et les parlements,  « cours souveraines »), qui peuvent leur résister s’ils mésusent de leur puissance.

Le prince est donc naturellement lié par le droit à son peuple, avec lequel il doit s’engager par des pactes, contrats, ou des obligations réciproques, qui permettent un contrôle de l’usage du pouvoir. Conséquence de cette doctrine : la légitimité de l’autorité politique est fondée sur le consentement des sujets à l’obéissance du pouvoir, qui doit être général, valant pour tous, conforme au droit, etc.

Conclusion

Pour conclure, je voudrais souligner une des marques du contexte intellectuel seiziémiste : les thèses que j’ai présentées ne font alors pas l’unanimité, elles sont contestées par d’autres théoriciens, qui présentent de toutes autres voies interprétatives. Ie que cette époque se démarque par l’ouverture de nombreux possibles (il est soutenu à la fois que la loi doit informer la société, ou à l’inverse qu’elle doit simplement encadrer les échanges humains ; que le pouvoir peut utiliser toutes les ressources des sujets pour le bien commun, ou  à l’inverse qu’il doit respecter les biens privés, etc.)

Dans ce contexte si diversifié, les juristes et philosophes humanistes suivent une dynamique commune. Ils ont indéniablement développé une même méthodologie, fondée sur la droite raison, et prêté attention à des objets communs, ce qui transparaît dans leur établissement des fondements du droit, leur théorisation de l’homme comme sujet de droit, et leur dégagement de la finalité et des limites du pouvoir politique et de ses limites.

Plusieurs idées reçues doivent être abandonnées :

Au niveau formel, l’humanisme juridique rejette le mos italicus, la façon scolastique de traiter du droit, dont ils dénoncent la forme « figée ». Ils critiquent le formalisme scolastique, procédant par hypothèse, opinion, exposition du contra et du pro, etc. Ils dénoncent le recours aux autorités, qui conclut les discussions de façon infondée. Or les scolastiques humanistes ne raisonnent pas dans ces cadres ; ils tranchent au regard de la « droite raison » et n’hésitent pas à introduire dans l’argumentation classique des questions qu’ils jugent importantes, ou à abandonner des définitions de leur tradition thomiste.

D’autre part, le droit ne se confond pas pour eux avec la morale. Ils discutent du « suum cuique tribuere », ie de ce qui revient à chacun, conformément au droit, et non relativement aux règles morales.

Ensuite, comme on l’a vu, Dieu est absent de toutes leurs réflexions sur la dimension temporelle de l’existence humaine. Tous nos auteurs considèrent que les hommes doivent s’organiser pour accomplir leur fin terrestre. La vie sociale est conçue au regard de l’intégrité humaine, et non référée au spirituel : on observe bien là une sécularisation de l’action politique.

Pour finir, on ne peut manquer de noter à quels points les réflexions des juristes et philosophes humanistes anticipent les théories contractualistes du 17e siècle et les grandes discussions des révolutionnaires américains et français du 18e siècle sur la finalité et les limites du pouvoi

[1] Evidemment, l’organisation sociopolitique oblige à instaurer des rapports d’autorité, mais pour Covarrubias, ils ne sont légitimes que s’ils procèdent de la raison naturelle. Il mentionne les rapports de soumission naturelle, comme celle des enfants à leurs parents, qui sont chargés de leur éducation. De même, certains hommes sont moins sages et accomplis que d’autres, et il est de leur avantage de se faire guider par ceux qui leur sont supérieurs en sagesse ; il est naturel que celui qui excelle en intelligence domine. Mais Covarrubias fournit tout de suite un critère discriminant permettant de juger si l’obéissance d’un particulier à un autre est légitime ou non : elle ne peut pas être obtenue par la coercition ou la contrainte, mais seulement « eu égard à son respect et à son honneur, de sorte qu’à proprement parler, on ne peut dire d’une telle personne qu’elle est soumise à une autre ». Il s’agit en effet dans ce cas d’un rapport d’autorité, justifié en raison, et non d’un rapport de pouvoir, qui sous-entend la possibilité de recourir à la force. Covarrubias souligne aussi que les personnes engagés dans un rapport de soumission recouvrent leur liberté naturelle dès que les circonstances qui l’avaient justifié disparaissent. Les prisonniers de guerre regagnent ainsi immédiatement leur liberté après la signature des traités de paix.

[2] cf. Commentarii de iure civili, in Opera omnia t. 2, L. 9, cap. 8, p. 1198 sv ; L. 1, 7, sur le « droit privé » L. 4, chap. 5, sur les « choses privées »

[3] Ici, cf. Soto, De Iustitia et Iure, IV, 3, 1. Mais on retrouve cette description chez tous ses contemporains, Cov., Molina, Suarez, etc.

[4] L’instauration du conseil privé subvertit le gouvernement du royaume. Coras vise la maison de Guise, et surtout son représentant le plus puissant à l’époque, le cardinal de Lorraine ; gouvernement tyrannique car recherche de l’avancement personnel, ambition, profit, et non l’intérêt du royaume.


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