Gaëlle Demelemestre, « Philosophie et droit chez les humanistes »

[Il s’agit du texte de la conférence prononcée le 29 mars 2018. Pour toute remarque ou question il est possible de s’adresser directement à l’auteur, à l’adresse gdemelemestre[at]gmail.com ]

     Il existe une tendance assez répandue, chez les historiens de la philosophie, à considérer la philosophie antique, certaines figures de la période médiévale, puis à passer directement à la philosophie classique du 17e, débutant avec le geste inaugural de Descartes resté enfermé dans son poêle jusqu’à ce qu’il ait reconquis le monde par la pensée. Tout se passe comme si les hommes n’avaient pas fait œuvre de pensée en dehors de ces grandes périodes. En règle générale, le 16e siècle est considéré au mieux comme un moment propédeutique à l’émergence de la « vraie » philosophie, au pire comme une période où l’on est encore dans le moyen-âge de la pensée. Et pourtant, le 16e est le moment de renaissance de la philosophie, en particulier par le biais du mouvement humaniste, dont on connaît certains grands noms : Erasme, Nicolas de Cues, Pic de la Mirandole, Marsile Ficin ou Montaigne.

     On ne peut définir précisément l’humanisme, mais on peut en dégager des traits essentiels. Joseph Perez (de l’huma aux lumières p. 162) remarque qu’il « remet en honneur les sciences de l’homme en tant qu’homme ». Il se fonde d’abord sur une vision optimiste de l’homme, insistant sur sa liberté, et le réinscrivant dans sa dimension temporelle. L’existence humaine n’y est plus envisagée de façon eschatologique comme tendue vers sa dimension céleste. Ses questionnements ont ensuite une portée pratique. Il s’agit par ex. pour lui de préciser comment les hommes organisent leurs relations pour invalider des prétentions indues du pouvoir. L’humanisme développe d’autre part une méthode d’analyse critique et philologique, invalidant le recours aux autorités. Son argumentation est fondée sur la raison.

Mon exposé porte sur les points de recoupement entre les thèses des philosophes et des juristes humanistes et sur leurs apports réciproques. Je ne vais cependant pas retenir parmi les philosophes les auteurs que je viens de citer, mais une autre tradition intellectuelle, très peu connue, et qui pourtant questionne à nouveaux frais les objets classiques de la philosophie, comme l’essence humaine, la nature du pouvoir politique ou la fin de la république. J’inclue dans la catégorie des philosophes humanistes les auteurs de la seconde scolastique espagnole, des théologiens et juristes relevant de la tradition scolastique, un courant que l’on peut appeler « humanisme scolastique » (Alain Tallon, p. 61). Un de leurs apports centraux est d’avoir étudié la façon dont les hommes organisent leur vie sociale pour elle-même. Ils font donc œuvre de philosophie politique, ce qui les conduit obligatoirement à consacrer une attention particulière au droit. Et réciproquement, en recomposant le système du droit conformément à la raison, les juristes humanistes sont conduits à prendre position sur la façon dont les hommes instituent les sociétés politiques, sur les bornes que le droit oppose au pouvoir, etc.

Pour illustrer cette complémentarité entre les travaux des philosophes et des juristes humanistes, je considèrerai successivement trois objets : leur définition du droit naturel, leur développement de l’idée de droits subjectifs, et leur conception du pouvoir politique.

La question des droits naturels : suivre la « droite raison »

On fait généralement remonter la doctrine moderne du droit naturel au 17e, et particulièrement à Locke (cf. D. Schnapper). Locke aurait été le premier à limiter le champ du droit naturel aux hommes et à théoriser la différence entre les droits de l’homme détenu dans l’état de nature et les droits civils propres à la vie en société.

Cette lecture conceptuelle semble bien surprenante à qui travaille les scolastiques et juristes humanistes du 16e siècle, premièrement parce qu’ils restreignent la sphère d’application du droit naturel aux seuls êtres humains, et deuxièmement parce qu’ils recourent à la comparaison entre l’existence antérieure à la formation des nations et celle au sein d’une communauté politique pour analyser ce que l’organisation politique change aux droits détenus par les hommes.

Je reviendrai d’abord sur le premier point, en étudiant François Connan, qui opère le resserrement de la sphère de pertinence du droit aux seuls êtres humains.

  1. Le resserrement de la sphère de pertinence du droit aux seuls êtres humains :

La restriction du domaine d’application du droit naturel aux hommes est pour la première fois justifiée par François Connan (1508-1551), l’un des premiers tenants de l’humanisme juridique, dans ses Commentarii iuris civilis libri deca (début rédac. 1545, édition posthume). Son projet : Exposer le droit de façon systématique en suivant la règle de la « droite raison ».

Comme ses contemporains scolastiques, il considère que les premiers principes du droit sont innés en l’homme, ce qui permet à la raison d’en dégager l’ordre nécessaire.

Une des questions centrale pour le droit est la distinction de ses différentes branches. La tradition suivait jusqu’à présent Ulpien, juriste romain du 3e siècle, qui avait proposé une classification tripartite du droit : la branche du droit naturel, qui s’exerce sur tous les vivants, celle du droit des gens propre aux relations entre les gentes, et celle du droit civil des sociétés particulières. Il n’existait pas de césure entre le genre humain et le règne animal, qui partageaient une normativité commune (ex. : reproduction, éducation des enfants).

Connan va s’opposer à cette interprétation, en soutenant qu’il n’est pas légitime de considérer que tous les vivants partagent une communauté de droit. Et cela pour deux raisons :

– la première est que la notion de droit présuppose que l’on ait une idée de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas. « c’est par leur raison que les hommes peuvent être pieux et disciplinés », c’est-à-dire qu’eux seuls peuvent contrecarrer leurs désirs par la force de la raison. C’est par la raison que les relations humaines peuvent être normées et institué, ce pour quoi les hommes ont recours au droit. Le droit est l’instrument permettant d’assurer le règne de la raison ; il n’a pas de sens si les relations découlent directement des instincts naturels.

– la seconde raison est qu’il n’y a pas de droit sans la faculté de parole. On ne peut restaurer le droit si le plaignant ne peut pas formuler sa requête. Le langage permet d’autre part de faire valoir les opinions adverses. Connan en déduit qu’il joue un rôle essentiel, puisqu’il est le « lien central et nécessaire qui unit les hommes entre eux ». Il leur permet de « s’instruire, de s’exprimer, d’échanger, d’énoncer leurs désaccords, et porter un jugement ». En d’autres termes, la catégorie du droit requiert le langage comme condition de possibilité et comme condition d’exercice.

Conclusion de Connan : parce qu’il requiert la faculté de raison et l’usage de la parole, le droit naturel n’est pas l’ordre naturel commun à toutes les créatures, mais l’ensemble des normes qui s’adressent spécifiquement aux hommes.

  1. Les « scolastiques » le suivent. Ex. : Covarrubias

Son contemporain Vitoria, initiant le mouvement de la seconde scolastique, maintient, conformément à la tradition, que le droit naturel est commun aux animaux et aux hommes. Mais la génération suivante (Domingo de Soto et Diego de Covarrubias y Leyva) refuse, comme Connan, d’étendre la catégorie du droit naturel aux animaux.

Covarrubias (1512-1577), juriste, a une très bonne connaissance des travaux de l’humanisme juridique, cite fréquemment Alciat, Budé, Zasius, Connan, Cujas, Hotman.

Lorsqu’il reprend la question des branches du droit, il signale que la faculté rationnelle des hommes change nécessairement l’appréhension du droit naturel. Il maintient que « le droit naturel instruit tant les bêtes que les êtres à qui la raison est donnée. » Cependant, les bêtes le suivent « par instinct et inclinations propres de leur nature », tandis que les hommes y ont accès par la lumière naturelle, qui leur en donne les préceptes. A partir de ces premiers principes, ils déduisent les règles qui leur permettent d’encadrer leurs relations.

Ainsi, les animaux s’accouplent par instinct de reproduction, alors que les hommes instaurent un cadre légal à la relation conjugale, qui institue la famille et fixe la part des devoirs envers les enfants et les responsabilités de ses différents membres. Covarrubias en conclut que matériellement, le droit naturel est commun à tous les êtres vivants, mais que formellement, il n’appartient qu’aux hommes, parce qu’il est « transmis par la connaissance rationnelle ». Au sens strict, le droit naturel n’a de sens que pour les hommes, parce qu’eux seuls savent l’utiliser pour encadrer leurs relations.

De quoi Covarrubias conclut, comme Connan et Soto, que le droit comporte deux branches, celle du droit naturel qui enseigne aux hommes ce qui est absolument nécessaire et immuable, et le droit positif. Parce que le droit naturel est trop général pour pouvoir normer toutes les relations humaines, les hommes ont inventé la branche du droit humain, qui se distingue en droit des gens et en droit civil particulier, et qui a pour fin de répondre spécifiquement à leurs besoins.

Cette représentation de l’ordre du droit établi conformément à la « droite raison » est une grande nouveauté des juristes et scolastiques humanistes. Le droit naturel a cessé de caractériser l’ensemble des vivants pour s’adresser spécifiquement à l’homme. Ils exposent une axiologie du droit harmonieuse et cohérente, où le droit humain vient compléter les préceptes du droit naturel en fonction des besoins et de l’utilité des hommes. Comme pour Locke, il n’y a pas négation du droit naturel par l’institution de la vie sociale, mais complémentarisation des deux sources de droit.

II. L’idée de l’homme comme sujet de droit : la théorisation des droits subjectifs

Le droit naturel n’est pas compris par la tradition scolastique comme la source des droits de l’homme, puisqu’il comprend un ensemble de maximes régissant l’agir ou répartissant équitablement les biens et les fonctions. Mais suite à la territorialisation du pouvoir politique et aux polémiques engendrées par la conquête espagnole des Indes, les scolastiques humanistes ont été conduits à se demander si l’être humain n’obligeait pas, sui generis, au respect de certains droits fondamentaux.

Ils inaugurent un questionnement très moderne en se demandant si la nature humaine n’impose pas certains devoirs préservant l’intégrité de l’homme en tant qu’homme. Francisco de Vitoria avait déjà montré qu’on perdait l’humanité en l’homme si l’on portait atteinte à son intégrité physique ou morale. Deux autres droits fondamentaux vont rapidement être thématisés : le droit de liberté (Covarrubias), et le droit de propriété (Soto). Comme on le verra avec Hugues Doneau, les juristes suivent le même mouvement de théorisation des droits subjectifs.

  1. Covarrubias et la défense du droit inaliénable à la liberté.

La polémique sur la nature libre ou servile des hommes émerge dans l’Espagne du 16e siècle dans un contexte historique bien particulier : l’exploitation des peuples amérindiens est à la source d’énormes profits financiers pour ceux qui s’en sont octroyé la tutelle. Pratique dénoncée par les universitaires de Salamanque et d’Alcala. Point d’orgue : la controverse de Valladolid (1550-1551), qui a opposé Las Casas à Sepulveda, divisant ceux qui défendaient le statut de servitude des Indiens et ceux qui dénonçaient son illégalité.

Avant cet épisode majeur, il y avait déjà eu plusieurs altercations entre les intellectuels et les promoteurs de l’exploitation indienne. Suite à la levée de bouclier des universitaires contre la pratique de l’esclavage, Charles Quint avait été conduit à promulguer en 1542 les Nuevas Leyes condamnant l’encomienda. Ses partisans ont alors demandé à Juan de Sepulveda de défendre cette pratique et d’en montrer le bien-fondé. C’est ce qu’il entreprend dans son Democrates alter de 1542, où il justifie la conquête et l’exploitation des peuples amérindiens en soutenant que les Indiens sont esclaves par nature.

C’est une thèse en opposition avec la représentation de l’homme véhiculée par l’humanisme rationaliste des salmentins, qui s’en saisissent pour la critiquer. Pendant l’année universitaire 1547-1548, Covarrubias propose un cours qui nous est parvenu sous la forme d’un manuscrit intitulé « De iustitia belli adversus indios », où il réfute les théories de la naturalité de l’esclavage en soulignant que les hommes ont été créés libres par Dieu : « Il doit d’abord être présupposé que tous les hommes sont libres par nature, et non serviles. » La liberté est constitutive de la nature humaine parce que Dieu a également créé chaque homme. Les hommes étant tous essentiellement égaux, aucun n’a le droit d’imposer à un autre un rapport de subordination ou d’aliénation.

Il reprend cette idée dans un de ses écrits postérieurs, De regulae peccatum (1554), où il dit explicitement que « La liberté est de droit naturel. » Il s’agit très précisément pour lui d’un droit naturel inaliénable qui interdit aux hommes d’asservir d’autres êtres humains. Covarrubias fait un pas de plus vers son essentialisation en soulignant que le droit positif ne peut pas suspendre ni violer ce droit naturel, « car cette solution est contraire à la raison naturelle, […] et elle est tout aussi absolument invalide si elle est proposée par le pouvoir politique [suprême] ». En d’autres termes, même le souverain n’a pas le droit de contrecarrer le droit humain à la liberté[1].

  1. Soto : le dominium comme pouvoir subjectif sur le réel et le droit de propriété privé 

Le deuxième droit que les philosophes humanistes lient à l’essence humaine est le dominium, ie le droit de propriété. Vitoria maintenait encore, conformément à la tradition thomiste, que le dominium était chez l’homme le contrôle rationnel de ses actions. Soto utilise à l’inverse la notion de dominium pour fonder le droit de propriété. Il lui consacre d’abord un premier écrit, De domimio, 1534, puis un livre de son De iustitia et iure (1554), où il insère dans son commentaire de la somme théologique de Thomas un livre entier, le L. IV, sur la question du dominium.

Il justifie sa nécessité en remarquant d’abord que les hommes prennent plus soin de leurs biens que de ceux qui ne leur appartiennent pas. Il en déduit qu’ils s’investiront plus et engendreront plus de richesses s’ils ont la propriété de leurs terres et de leurs outils. Il remarque ensuite que la plupart des discordes et dissensions qui divisent les hommes prennent leur origine dans des revendications simultanées concernant des biens. Pour pacifier les relations humaines et assurer la paix sociale, il a donc été nécessaire d’instituer la propriété privée. Pour finir, la propriété privée (champs, pâturages, vergers, outils agricoles) est essentielle pour les hommes parce qu’elle leur permet de se procurer les biens nécessaires à leur subsistance.

En quoi consiste précisément le dominium ? Soto commence par le définir en reprenant la définition qu’en avaient donnée Gerson et Summenhart, soit comme le pouvoir, le droit ou la faculté d’user d’une chose conformément au droit. Puis il individualise ce droit en lui donnant une dimension subjective : le dominium se reconnaît selon lui à l’indépendance et à la latitude maximale des pouvoirs exercé par le propriétaire sur une chose. Il met l’accent sur le pouvoir et  la faculté d’utiliser des hommes, qui manifestent clairement chez lui la subjectivité humaine. Le dominium dénote un pouvoir subjectif protégé par le droit. Il assure juridiquement l’autonomie des hommes sur leurs biens et la protège contre les intrusions du pouvoir. Le dominium découlant du droit des gens, il est antérieur au droit civil instauré par les communautés politiques, et doit donc être respecté par le souverain.

Même si le terme de « sujet » est absent, Soto avance bien ici l’idée que l’homme peut être un sujet de droit, un sub-jectum, une entité qui supporte l’attribution de certains droits. Le dominium exprime la faculté qu’a l’homme d’exercer son action sur le réel, ce qui permet de le décrire comme un « pouvoir (ou droit) subjectif » (Brett) de l’homme.

  1. Doneau : la théorisation des droits subjectifs.

Il est tout à fait remarquable que cette nouvelle façon de se représenter l’homme comme support de droits est aussi quasiment au même moment théorisée par les juristes humanistes. Connan avait débuté le mouvement en étendant le domaine des actions juridiques (cat. romaines : res – personae – actio). Mais un de ses successeurs, Hugues Doneau, va plus loin en introduisant « un esprit foncièrement individualiste » dans le droit civil.

Donellus, Hugues Doneau (1527-1591) s’inscrit dans le même courant que Connan, l’humanisme juridique systématique, qui promeut une nouvelle méthode d’exposition du droit visant à mettre à jour ses fondements rationnels et à en réordonnant les principes de façon logique. Œuvre la plus marquante : Commentarii de iure civili en 28 livres, commencés en 1565, restés inachevés, complétés et publiés par son élève et successeur Scipion Gentilis.

Il commence par y suivre la trame des Institutes de Justinien, mais lorsqu’il reprend la définition ulpienne du droit comme « suum cuique tribuere », il le définit non pas au sens de la recherche de la juste part qu’il convient d’attribuer à chacun, mais comme l’identification et l’énumération des droits qui appartiennent à chaque homme. Il les décrit (comme Soto) comme des facultates, qui forment les attributs des personnes, et constituent en ce sens des droits proprement subjectifs, des « droits que chacun a en sa personne même » (iura sua in persona ipsa).

Il commence par les recenser, et il identifie, comme les scolastiques humanistes, la liberté, la sûreté du corps et l’intégrité morale (l’honneur). Il consacre ensuite de long développement au dominium, parce qu’il y voit comme Soto la marque de la puissance des hommes sur les choses[2]. Le dominium, ou droit de propriété, comme il l’appelle, s’applique sur les « choses privées » (res privatae), qui ne dépendent pas de l’appréciation publique et qui ne sont pas communes, comme les choses publiques, mais qui sont propres aux particuliers. Il s’agit selon lui d’un droit sur une chose qui est nôtre (ius in re sua) « droit de disposer d’une chose matérielle comme on le veut », pour autant qu’il ne nuise pas au droit des autres. C’est un droit privé « suprême », comme il dit, parce que les propriétaires usent de leurs biens suivant leur volonté, en toute indépendance et autonomie (« Uniuscuiusque domini in re sua ius unum summum est, quos appellamus dominium »).

  1. II/III: Cette représentation de l’homme comme sujet de droits, que l’on voit se former aussi bien chez les philosophes que chez les juristes humanistes, transforme aussi nécessairement l’idée que l’on fait de la vie en société et des liens de dépendance entre les citoyens et le pouvoir politique.

C’est le troisième point de recoupement entre les philosophes et les juristes du seizième siècle que je reprendrai rapidement.

III. La comparaison entre « l’état de nature » et la vie en société : la définition du pouvoir politique 

Comme les théoriciens du contrat social du 17e, les philosophes et juristes humanistes utilisent la référence à un état de l’humanité antérieur à la vie civile pour préciser l’origine, la fonction et l’organisation du pouvoir politique.

On voit émerger dans leurs écrits l’opposition latente entre les droits naturels et les droits civils. Ils traitent d’une problématique moderne : qu’est-ce que l’on conserve des « droits inaliénables naturels » dans l’état social ? On a déjà vu que les hommes possédaient un droit inaliénable à la liberté et à la propriété. Ils formulent ensuite d’autres questions très modernes : quel est l’origine du pouvoir politique ? Est-ce qu’il a un lieu naturel (le monarque, les citoyens) ? Le pouvoir est-il autonome ou conditionné par d’autres exigences (droit, morale) ?

  1. Thèse de la translation du pouvoir du peuple au roi

Les scolastiques humanistes mettent en parallèle trois temporalités différentes pour préciser ce que l’état civil change à la façon d’être « naturelle » des hommes, ie en dehors de la vie sociale organisée[3]. Ils distinguent d’abord le moment pré-lapsaire (la vie avant la Chute, où la nature humaine n’est pas entachée par le péché et où tous les biens sont communs), puis le premier état post-lapsaire, où la progéniture de Noé s’est dispersée sur la Terre, Abraham et Loth ayant convenu d’aller chacun de leur côté et de reconnaître l’appartenance des territoires au primo-arrivant. Par manque d’organisation, ces premiers regroupements humains ne parvenaient pas à subvenir à tous leurs besoins. Troisième moment : Les hommes ont alors décidé d’institutionnaliser leur vie commune en instaurant des sociétés politiques, qui pour nos auteurs accomplit parfaitement la dimension temporelle des hommes.

Ici, c’est une description extraite de Soto, mais les juristes font aussi référence à ces différents moments de l’humanité en se référant au temps où « tout était commun », et à celui où « les biens ont été partagés », et où la vie civile a pris forme.

A partir de là se pose la question de l’origine du pouvoir politique et de la façon dont il s’organise pour satisfaire les besoins humains.

Là encore, la position des scolastiques humanistes doit être réinscrite dans le contexte intellectuel de leur temps pour que l’on comprenne les enjeux de leurs thèses. Au début du 16e, Luther avait défendu une conception absolutiste du pouvoir, sous l’argumentaire qu’un pouvoir fort et sans bornes pouvait seul remédier à la perversion de l’humanité consécutive au Péché. Vitoria s’était violemment opposé à cette position, en défendant l’idée d’un exercice du pouvoir conforme au bien et aux lois de la république et fondé sur la sociabilité naturelle des hommes.

Ses successeurs s’opposent de même à ce qui deviendra plus tard la thèse des légistes absolutistes, ie à l’idée selon laquelle Dieu aurait transmis directement le pouvoir politique au prince. Pour nos théoriciens, c’est l’inverse : la société civile n’est pas une création du pouvoir parce que c’est au peuple que Dieu a transmis le pouvoir politique, qui le délègue au gouverneur de son choix, ce qui oblige le prince à rendre compte du mandat qui lui est confié.

Cf. Thèse de la translation du pouvoir particulièrement développée chez Covarrubias (voir aussi Molina sur ce point).

Comme l’ensemble des humanistes, Covarrubias considère que l’homme est social par nature. Pour garantir leur protection et assurer leurs moyens de subsistances, les hommes ont été conduits à s’organiser politiquement en créant des institutions politiques. Covarrubias reprend la thèse de la translation du pouvoir, commune à sa tradition de pensée : Dieu a donné le pouvoir politique au peuple, qui choisit librement de le transmettre au roi qui lui convient.

Mais Covarrubias est plus précis que ses prédécesseurs sur la question de la dépendance du prince envers ses mandants. Il avance que le gouverneur doit être élu par son peuple, soit directement, soit par consentement au droit de primogéniture : « A la vérité, les rois et les princes sont institués par les votes des peuples. » Si le peuple ne constitue pas l’autorité en place, le pouvoir est jugé tyrannique, et on ne doit pas lui obéir. C’est aussi la république dans son ensemble (ie les citoyens) qui élit les hauts dignitaires et autres magistrats.

Covarrubias est aussi l’un des premiers théoriciens politiques à distinguer les fonctions gouvernementales publiques et la sphère privée.

Le droit suprême de juridiction, qui recouvre essentiellement la compétence législative, est détenu par le gouverneur, qui l’exerce conformément aux intérêts de la république dans son ensemble. Covarrubias précise que son pouvoir doit être suprême pour ne pas être concurrencé par d’autres puissances, mais qu’il ne s’agit pas de lui conférer un pouvoir absolu. Le roi doit faire les lois dans l’intérêt de la république, il doit s’informer des questions publiques et délibérer avec ses conseillers sur la meilleure façon de les traiter. Il prend ses décisions entouré de la Chancellerie royale et du Conseil du roi, qui le conseillent et travaillent en relais avec les Conseils des autres grandes municipalités. S’il ne respecte pas ces règles, c’est un tyran et il perd son autorité.

Mais la diversité des tâches gouvernementales justifie selon Covarrubias un partage des compétences politiques à d’autres institutions publiques. C’est pourquoi il reconnaît une autre échelle politique, à qui il attribue aussi un droit de juridiction propre : il s’agit des localités territoriales, comme les provinces, les villes et les places fortes. Elles détiennent le droit d’instaurer des magistratures et une législation particulière pour subvenir en partie à leurs besoins. Ces communes assez autonomes disposent aussi d’un collège de Magistrats formé de membres élus confirmés par le roi, qui exerce l’administration et l’exécution de la justice ordinaire et des affaires publiques de la commune.

Le troisième type de dominium qu’il distingue est le dominium particulier qui relève des personnes privées. Covarrubias est l’un des premiers à distinguer juridiquement ce qui appartient au domaine public et ce qui est propre au dominium privé. Le pouvoir n’a pas autorité sur l’ensemble des secteurs de la république ; certains relèvent de la stricte sphère privée. Les agriculteurs, par exemple, ont en tant que personnes privées un dominium propre sur leurs terres. Les autres membres de la république n’ont pas le droit de les utiliser ni d’en récolter les produits.

Il faut souligner que ces analyses des différents droits privés et publics n’ont pas un simple intérêt théorique. Elles permettent aussi très concrètement de préciser les charges des acteurs politiques et de rapidement dépister un usage dévoyé du pouvoir, ce qui conduit à la destitution de son titulaire.

Il s’agit encore une fois ici d’une ligne de pensée commune aux philosophes et aux juristes humanistes, les juristes approfondissant les thèses des premiers.

  1. Jean de Coras, Question politique : S’il est licite aux subjects de capituler avec leur prince (1568-1569).

Figure marquante de l’humanisme juridique, tué à Toulouse pendant la saint Barthélemy. Magistrat, conseiller du roi au parlement de Toulouse, chancelier de la reine de Navarre en 1567, participe à la défense de La Rochelle en 1568-69. Il fut très probablement l’auteur d’un opuscule publié anonymement à La Rochelle en 1570,  Question politique : S’il est licite aux subjects de capituler avec leur prince, qui lui vaut de figurer parmi le courant des monarchomaques, ie des théoriciens du 16e siècle qui ont (entre autres) défendu le droit et le devoir de résistance envers les princes faisant un usage tyrannique de leur pouvoir.

Il y argumente la thèse selon laquelle le roi doit contracter avec ses sujets pour gouverner (=capituler), thèse opposée à une pratique politique nouvelle qu’il juge néfaste, à savoir la prédominance du conseil privé du roi, qui devient déjà la norme avec Henri II, et qui usurpe toutes les fonctions de consultations appartenant par droit et par tradition aux Etats-Généraux, aux pairs du royaume et aux parlements[4]. Comme les scolastiques humanistes, il s’oppose par là à la doctrine de la souveraineté absolue qui reconnaît au roi l’ensemble des compétences politiques sans partage, comme le défendra en 1574 Bodin dans Les six livres de la république.

Dans cet opuscule, Coras soutient d’abord que, dans l’état de nature, les hommes ont tous été créés égaux, et que les distinctions statutaires ont été inventées par le droit civil. Il remarque que les hommes ont besoin par nature d’une « commune société et conversation » pour subvenir à leurs besoins, et qu’ils ont donc établis des bourgs, villages, villes, princes, magistrats, justiciables, sujets, serfs, etc. Mais pour pouvoir accomplir leurs négoces, ces différents personnes ont dû inventer « toutes sortes de contrats, achats, ventes, locations, conductions, eschanges, transactions, pactes et autres négociations, desquelles ne se peuvent passer ceux qui vivent en communauté, de quelque qualité ou condition qu’ils puissent estre. » Et plus leurs affaires devenaient florissantes, plus « il leur a été nécessaire de plus souvent contracter, accorder, négocier, transiger, et capituler que nuls autres » pour étendre leurs profits.

Coras en déduit que les rois, qui sont les acteurs les plus puissants du royaume, doivent nécessairement s’appuyer sur leurs sujets pour pouvoir gouverner, et qu’à cette fin « il est necessaire que les contrats et négociations soyent plus frequentes entre eux et leurs subjects qu’avec les estrangers ». Pour conserver une « conversation commune et une action de l’un sur l’autre », les princes doivent donc capituler avec leurs sujets, ie « contracter, transiger, négocier ensemble », par le biais des institutions publiques traditionnelles (les Etats-Généraux, les pairs et les parlements,  « cours souveraines »), qui peuvent leur résister s’ils mésusent de leur puissance.

Le prince est donc naturellement lié par le droit à son peuple, avec lequel il doit s’engager par des pactes, contrats, ou des obligations réciproques, qui permettent un contrôle de l’usage du pouvoir. Conséquence de cette doctrine : la légitimité de l’autorité politique est fondée sur le consentement des sujets à l’obéissance du pouvoir, qui doit être général, valant pour tous, conforme au droit, etc.

Conclusion

Pour conclure, je voudrais souligner une des marques du contexte intellectuel seiziémiste : les thèses que j’ai présentées ne font alors pas l’unanimité, elles sont contestées par d’autres théoriciens, qui présentent de toutes autres voies interprétatives. Ie que cette époque se démarque par l’ouverture de nombreux possibles (il est soutenu à la fois que la loi doit informer la société, ou à l’inverse qu’elle doit simplement encadrer les échanges humains ; que le pouvoir peut utiliser toutes les ressources des sujets pour le bien commun, ou  à l’inverse qu’il doit respecter les biens privés, etc.)

Dans ce contexte si diversifié, les juristes et philosophes humanistes suivent une dynamique commune. Ils ont indéniablement développé une même méthodologie, fondée sur la droite raison, et prêté attention à des objets communs, ce qui transparaît dans leur établissement des fondements du droit, leur théorisation de l’homme comme sujet de droit, et leur dégagement de la finalité et des limites du pouvoir politique et de ses limites.

Plusieurs idées reçues doivent être abandonnées :

Au niveau formel, l’humanisme juridique rejette le mos italicus, la façon scolastique de traiter du droit, dont ils dénoncent la forme « figée ». Ils critiquent le formalisme scolastique, procédant par hypothèse, opinion, exposition du contra et du pro, etc. Ils dénoncent le recours aux autorités, qui conclut les discussions de façon infondée. Or les scolastiques humanistes ne raisonnent pas dans ces cadres ; ils tranchent au regard de la « droite raison » et n’hésitent pas à introduire dans l’argumentation classique des questions qu’ils jugent importantes, ou à abandonner des définitions de leur tradition thomiste.

D’autre part, le droit ne se confond pas pour eux avec la morale. Ils discutent du « suum cuique tribuere », ie de ce qui revient à chacun, conformément au droit, et non relativement aux règles morales.

Ensuite, comme on l’a vu, Dieu est absent de toutes leurs réflexions sur la dimension temporelle de l’existence humaine. Tous nos auteurs considèrent que les hommes doivent s’organiser pour accomplir leur fin terrestre. La vie sociale est conçue au regard de l’intégrité humaine, et non référée au spirituel : on observe bien là une sécularisation de l’action politique.

Pour finir, on ne peut manquer de noter à quels points les réflexions des juristes et philosophes humanistes anticipent les théories contractualistes du 17e siècle et les grandes discussions des révolutionnaires américains et français du 18e siècle sur la finalité et les limites du pouvoi

[1] Evidemment, l’organisation sociopolitique oblige à instaurer des rapports d’autorité, mais pour Covarrubias, ils ne sont légitimes que s’ils procèdent de la raison naturelle. Il mentionne les rapports de soumission naturelle, comme celle des enfants à leurs parents, qui sont chargés de leur éducation. De même, certains hommes sont moins sages et accomplis que d’autres, et il est de leur avantage de se faire guider par ceux qui leur sont supérieurs en sagesse ; il est naturel que celui qui excelle en intelligence domine. Mais Covarrubias fournit tout de suite un critère discriminant permettant de juger si l’obéissance d’un particulier à un autre est légitime ou non : elle ne peut pas être obtenue par la coercition ou la contrainte, mais seulement « eu égard à son respect et à son honneur, de sorte qu’à proprement parler, on ne peut dire d’une telle personne qu’elle est soumise à une autre ». Il s’agit en effet dans ce cas d’un rapport d’autorité, justifié en raison, et non d’un rapport de pouvoir, qui sous-entend la possibilité de recourir à la force. Covarrubias souligne aussi que les personnes engagés dans un rapport de soumission recouvrent leur liberté naturelle dès que les circonstances qui l’avaient justifié disparaissent. Les prisonniers de guerre regagnent ainsi immédiatement leur liberté après la signature des traités de paix.

[2] cf. Commentarii de iure civili, in Opera omnia t. 2, L. 9, cap. 8, p. 1198 sv ; L. 1, 7, sur le « droit privé » L. 4, chap. 5, sur les « choses privées »

[3] Ici, cf. Soto, De Iustitia et Iure, IV, 3, 1. Mais on retrouve cette description chez tous ses contemporains, Cov., Molina, Suarez, etc.

[4] L’instauration du conseil privé subvertit le gouvernement du royaume. Coras vise la maison de Guise, et surtout son représentant le plus puissant à l’époque, le cardinal de Lorraine ; gouvernement tyrannique car recherche de l’avancement personnel, ambition, profit, et non l’intérêt du royaume.

Présentation de Gaëlle Demelemeste (22 mars 2018, « Philosophie et droit chez les humanistes »)

Gaëlle Demelemestre est chargée de recherches au CNRS, affectée à l’Institut d’Histoire des Représentations et des Idées dans les Modernités (IHRIM, UMR 5317 CNRS/ENS Lyon). Agrégée de philosophie, elle a soutenu en 2009 une thèse sur la conceptualisation et les métamorphoses du concept de souveraineté sur la période des XVIe et XVIIIe siècles.

Elle mène à présent des recherches sur la formalisation, le sens et la portée de la doctrine moderne du ius gentium élaborée par la seconde scolastique et l’humanisme juridique au XVIe siècle. Elle s’attache à mettre en lumière la façon dont ses promoteurs la développent pour résoudre les nouvelles difficultés auxquelles se heurtent les jeunes nations européennes, en la mobilisant pour trancher des débats relevant à la fois de la politique et de la géostratégie, du droit et de la philosophie. Ces recherches la conduisent nécessairement à approfondir plus largement les différentes doctrines juridique et politique du XVIe siècle, ainsi que l’interaction entre l’effort de théorisation et les événements internationaux de l’époque.

Ces recherches sont réalisées par une recontextualisation des différentes théories en présence, en se fondant sur des œuvres et des auteurs peu étudiés.

 

Parmi ses publications :

(liste des publications : https://cnrs.academia.edu/GaelleDemelemestre)

« Sens, portée et enjeu de la référence à l’unité du genre humain dans la doctrine classique du droit des gens », Renaissance, Humanisme, Réforme, n° 85, 2017, p. 95-136.

« Des relations entre les doctrines dominicaine et jésuite au XVIe siècle. Etude comparative des théories juridique et politique de Domingo de Soto et de Luis de Molina », Laval théologique et philosophique, n° 73/2, 2017, p. 181-207.

« La systématisation du droit et la théorie du ius gentium comme droit du genre humain chez François Connan », Revue historique de droit français et étranger, n° 3, 2016 [année de public. 2017], p. 413-438.

Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde arabe 1763-2015, en collaboration avec Hamit Bozarslan, Paris, Editions du Cerf, 2016.

« La théorie du droit de Diego de Covarrubias y Leyva », Revue d’histoire des Facultés de droit et de la culture juridique, n° 35, 2016 [année de public. 2017], p. 465-495.

« La réception de l’interprétation française des théories du droit naturel dans l’historiographie anglo-saxonne », Archives de philosophie du droit, n° 58, 2015, p. 387-422.

« Dominium et ius chez Francisco de Vitoria, Domingo de Soto et Domingo Bañez », Laval théologique et philosophique, n° 71, 2015, p. 473-492.

« Le droit cosmopolitique autorise-t-il un droit à la migration ? », Le cosmopolitisme juridique, O. de Frouville (dir.), Paris, Pédone, 2015, p. 397-429.

 

Gaëlle Demelemestre, 22 mars 2018, « Philosophie et droit chez les humanistes » : repères bibliographiques et sources

Pistes bibliographiques

Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2000.

Annabet Brett, Liberty, right and nature. Individual rights in later scholastic thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

Stéphan Geonget (dir.), Bourges à la Renaissance. Hommes de lettres, hommes de lois, Paris, Klincksieck, 2011.

José Maria Lahoz Finestres, El humanismo juridico en Europa, Presses de l’Université de Las Palmas de Gran Canaria, 2003.

Pierre Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Vrin, 1977.

 Sources

Philosophie « scolastique » humaniste  

Francisco de Vitoria, Leçon sur le pouvoir politique (1528), introduction, traduction et notes de M. Barbier, Vrin, 1980.

–, Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre (1539), introduction, notes et traduction de M. Barbier, Genève, Droz, 1966.

Domingo de Soto, Relecciὀn « de dominio » (Quaestio De dominio, 1534), édiciὀn critica y traducciὀn, introducciὀn, apéndices e indices por Jaime Brufau Prats, Granada, Universidad de Granada, 1964.

– , De Iustitia et Iure, Salamanque, 1554.

Diego de Covarrubias y Leyva, « De iustitia belli adversus indos plurimum solent adduci : sed aliquot breviter tractare libet », 1548.

–, Variarum Resolutionum ex jure pontificio regio et caesareo libri tres, Salamanque, 1552.

–, Regulae Peccatum, De regulis iuris libri sexto, Salamanque, 1554 .

–, In Clementis quinti constitutionem sive Clementinarum. Si furiosus, rubrica De Homicidio Relectio, Salamanque, 1554.

–, Variarum Resolutionum ex jure pontificio regio et caesareo, Appendix, seu Liber IV, Salamanque, 1554.

– , Practicarum quaestionum (Œuvre complète), Lyon, 1563.

Humanisme juridique 

François Connan, Commentariorum iuris civilis tomus prior et posterior, Paris, J. Kerver, 1553.

Hugues Doneau (Donellus), Commentarii de iure civili (1565–) in Opera omnia t. 2 (éd. Hilliger), Rome, 1828.

Jean de Coras, Question politique : S’il est licite aux subjects de capituler avec leur prince (1568-1569?), Introduction, édition et notes de Robert M. Kingdon, Genève, Droz, 1989.

 

Séance du 8 février 2018 « Les fêtes de Fontainebleau (1564) » : extrait musical

Adeline Lionetto et Nahéma Khattabi
Les fêtes de Fontainebleau (1564) : musique et poésie au temps des Valois

Le morceau « Je suis Amour », composé par Pierre de Ronsard et Nicolas de La Grotte :

 

Séance du 8 février 2018 : « Les fêtes de Fontainebleau (1564) : musique et poésie au temps des Valois »: sélection bibliographique

Adeline Lionetto et Nahéma Khattabi :
« Les fêtes de Fontainebleau (1564) : musique et poésie au temps des Valois »
8 février 2018
SELECTION BIBLIOGRAPHIQUE

Primaire

Brantôme, Recueil des Dames, poésies et tombeaux, édition d’Étienne Vaucheret, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1991.

La Grotte, Chansons de P. de Ronsard, Ph. Desportes et autres, Paris, Paris, Le Roy et Ballard, 1569.

Ronsard, Elegies, Mascarades et Bergerie, Paris, Gabriel Buon, 1565.

Ronsard, Œuvres complètes, édition de Paul Laumonier, Paris, STFM, 1948, t. XIII.

Secondaire

Graham, Victor Ernest et McAllister Johnson, William, The Royal tour of France by Charles IX and Catherine de Medici : festivals and entries 1564-6, Toronto, University of Toronto Press, 1979.

Lionetto, Adeline, « Ronsard’s Bergerie : from pastoral dream to Apocalytic reverie » in Visions of Apocalypse : Representations of the End in French Literature and Culture, sous la direction de Leona Archer et Alex Stuart, Oxford, Peter Lang, Modern French Identities, 2013.

Simonin, Michel, « Le Recueil des Triumphes et Magnificences (1564), Ronsard, Adrien Memeteau et Girard du Haillan à Fontainebleau» in Mélanges sur la littérature de la Renaissance, à la mémoire de V.-L. Saulnier, Genève, Droz, 1984.

Scott, Virginia et Sturm-Maddox, Sara, Performance Poetry and Politics on the Queen’s day : Catherine de Medicis and Pierre de Ronsard at Fontainebleau, Adershot, Ashgate, 2007.

Présentation de : Clémence Revest (CNRS, Centre Roland Mousnier, Paris-Sorbonne)

Clémence Revest est chargée de recherches au CNRS, affectée au Centre Roland Mousnier (UMR 8596, Paris-Sorbonne). Agrégée d’histoire et ancienne membre de l’Ecole française de Rome, elle a soutenu en 2012 un doctorat en histoire médiévale de l’université de Paris-Sorbonne et de l’université de Florence. Depuis ses recherches pour le doctorat, centrées sur l’humanisme à la cour pontificale durant le Grand Schisme, elle s’intéresse, d’une part, au triomphe de la rhétorique classicisante au cours du XVème siècle (notamment dans les universités), d’autre part, à l’élaboration de la mémoire de l’humanisme depuis les origines du mouvement.  Elle a présenté et publié plusieurs travaux autour, entre autres, de l’enracinement de l’humanisme à la chancellerie pontificale, de la circulation européenne des mélanges rhétoriques « néo-cicéroniens », de la pratique oratoire à l’université de Padoue, des mythes de fondation de l’humanisme. Elle est également l’une des coordinatrices du programme de recherche « Hommes illustres » qui associe le Centre Roland Mousnier (Axe 3 du Labex EHNE), l’Ecole française de Rome, l’Université de Lyon II et l’Université de Florence (http://homillustres.hypotheses.org).

Parmi ses publications:

(liste des publications : https://www.academia.edu/30716297/LISTE_DES_PUBLICATIONS)

  • « Umanesimo, università e chiesa a Padova nei primi anni del dominio veneziano : l’orazione accademica di Gasparino Barzizza per Pietro Donato (1418) », Quaderni per la storia dell’Università di Padova, 49, 2016 (publ. 2017), p. 3-34.
  • avec F. Delle Donne (dir.), L’essor de la rhétorique humaniste : réseaux, modèles et vecteurs / La nascita della retorica umanistica : reti, modelli e vettori / The Rise of Humanist Rhetoric : Networks, Models and Vectors, dossier spécial des Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, 128/1, 2016, URL http://mefrm.revues.org/2870, dont « Les discours de Gasparino Barzizza et la diffusion du style cicéronien dans la première moitié du XVe siècle. Premiers aperçus », Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, 128/1, 2016, p. 45-70, URL https://mefrm.revues.org/2996.
  • « Le creuset de l’éloquence. Rites universitaires, rhétorique humaniste et refonte des savoirs (Padoue, premier tiers du XVe siècle) », dans J. Chandelier et A. Robert (dir.), Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités (XIIIe-XVe siècle), Rome, École française de Rome, 2015, p. 103-153.
  • « Le « second Mécène » : l’affirmation d’un lieu commun du patronage princier dans l’Italie humaniste », dans E. Crouzet-Pavan et J.-Cl. Maire Vigueur (dir.), L’art au service du Prince, Rome, Viella, 2015, p. 377-396 .
  • « La naissance de l’humanisme comme mouvement au tournant du XVe siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 68/3, juillet-septembre 2013, p. 665-696, URL http://www.cairn.info/mon_panier.php?ID_ARTICLE=ANNA_683_0665.
  • « Naissance du cicéronianisme et émergence de l’humanisme comme culture dominante : réflexions pour une étude de la rhétorique humaniste comme pratique sociale », Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, 125/1, 2013, p. 219-257, url http://mefrm.revues.org/1192.

Texte de la conférence de Luigi-Alberto Sanchi, « La Renaissance du grec et ses conséquences »

La Renaissance du grec et ses conséquences

Inauguration du cycle interdisciplinaire à la BIS, « La Renaissance, parlons-en », Paris, 19 octobre 2017

Exorde

Quand les professeurs médiévaux lisaient pendant leur cours le Code ou le Digeste, ou des auteurs latins comme Macrobe, et tombaient sur des expressions grecques insérées au milieu du texte latin, ils disaient simplement « Græcum est, non legitur[1] » (trad. : « c’est du grec, on ne le lit pas » ; c’est-à-dire, « on n’arrive pas à lire ces mots grecs, donc on ne les explique pas. On retrouve une trace de cette attitude dans la Glose au Digeste rédigée par Accurse (1181/86-1259/63) qui est par ailleurs un bon interprète médiéval du droit romain :

Glose à Inst., III, 23, 2, où sont insérés quelques vers d’Homère, Il. VII, 472-475, illustrant le troc : « His verbis] Scilicet Graecis, quae legi non possunt[2]. »

À remarquer aussi une autre glose d’Accurse, à D., XXXII, 65, 4 (= Inst. IV, 3, 1) où le juriste Marcien cite Homère, Od., XIII, 407-408, sur le fait que les porcs paissent ensemble : « In Odyssea] Nomen libri Homeri, et sequitur Graecum nullius utilitatis[3]. »

Si ces professeurs n’arrivaient pas à commenter quelques vers ou phrases, figurez-vous ce qu’il en était pour les œuvres entières… Et imaginez-vous tout ce que l’on ratait de cette manière : le patrimoine écrit en grec au cours d’une longue chaîne de siècles est gigantesque et multiforme, outre qu’admirable ! Le but de mon exposé est de montrer, à travers une nécessaire problématisation, comment on est arrivés à renverser cette situation typique en introduisant la connaissance du grec et de sa littérature dans le système des études secondaires et supérieures, à une échelle assez large pour modifier durablement la culture européenne tout entière.

Humanisme, Réforme et Renaissance à l’aune de la dynamique interne au Moyen Âge

D’un point de vue strictement chronologique, les grands phénomènes que je viens de nommer puisent leurs racines en plein M-A, avant d’éclore à l’échelle européenne au XVIe siècle, premier siècle de ce qu’on appelle l’Âge Moderne (on parle d’ailleurs du Premier Âge moderne, Early Modern Times en anglais, période allant jusqu’à la fin de l’Ancien Régime). C’est pour cette raison que l’appellation de Renaissance est commode, car elle se prête aisément à désigner une période-clé entre deux époques bien définies. J’ai dit « clé » : qu’est-ce qu’une « clé » par rapport à la porte qu’elle ouvre, sinon l’objet qui permet de franchir un seuil, un objet qui provient de l’« avant » et permet d’aller dans l’« après » ? Je vous propose donc de voir dans l’Humanisme et la Renaissance autant de clés.

Cela vaut aussi pour la Réforme : Luther lui-même se réclamait explicitement des réformateurs venus avant lui, Jean Hus et John Wyclif, mais aussi des Vaudois et des Cathares, marginalisés, durement réprimés voire exterminés en leur temps, comme les Albigeois. Au sein des contradictions médiévales, ces réformes inspirées de l’égalitarisme évangélique et liées à l’essor des villes sont comme des « bulles » d’avenir, certes minoritaires et vouées à l’échec, car le système féodal était encore trop solide pour leur céder la place ; mais ensuite, grâce à l’imprimerie et en vertu des changements sociaux arrivés à maturation, la Réforme de Luther a réussi à prendre racine, moyennant aussi au compromis avec les princes allemands qui l’ont écouté.

L’humanisme répond à cette même dynamique d’opposition : très minoritaire et initialement cantonné à quelques villes italiennes, outre Avignon, il se pousse petit à petit, prend son élan et devient européen et majoritaire au cours du XVIe siècle.

Pour résumer : il ne faut pas oublier que la chronologie initiale des grands phénomènes de la première modernité est une chronologie entièrement médiévale, mais pour ainsi dire « dans l’opposition » ; ces phénomènes ne sont pas prématurés, mais s’expliquent fort bien au sein des horizons médiévaux, sauf qu’ils ne correspondent pas à l’image traditionnelle et figée du « M-A » que l’on peut se faire d’après des récits historiques sommaires et partiels.

Une renaissance ?

Pour mieux cerner les caractères et les limites de cet essor du grec, il faut poser un certain nombre de questions, dont voici la première : s’agit-il d’une renaissance ? Y a-t-il eu un « retour » du grec en Occident, après des « siècles d’oubli » ?

Même si on peut lire cela dans certains ouvrages, la question est mal formulée en ces termes, car elle sous-entend une continuité fondamentale depuis l’Antiquité et présuppose une sorte de faute, comme si au fond on accusait de supposés « héritiers » de Rome d’avoir négligé le grec à dessein pendant des siècles, siècles d’oubli, et qu’ensuite on constatait que ces gens se sont heureusement ravisés et ont préparé ce fameux retour du grec. Or, déjà, on peut remarquer que la carte de l’Europe occidentale ne se superpose pas vraiment à celle de l’Empire romain d’Occident, elle est plus vaste sur le continent et son centre est déplacé au nord après la perte des régions autrefois centrales, puis conquises par les Arabes ; en outre, les aires géographiques mêmes qui sont en quelque sorte conservées par rapport à l’époque romaine (Italie, France etc.) ne sont plus habitées par les mêmes populations puisqu’il y a eu les migrations de peuples à la fin de l’Antiquité, bref on ne parle pas des mêmes gens !

Le vrai « grec » qui est resté en permanence en Occident se trouve dans les très nombreux vocables que la langue latine a empruntés à la grecque à toutes ses époques de son histoire, que ce soit pour le lexique courant ou pour celui des sciences ou de la religion chrétienne. Le latin est littéralement truffé de mots grecs, d’où les différents ouvrages latins médiévaux touchant de près ou de loin à ce sujet : des Étymologies d’Isidore de Séville, au Graecismus d’Évrard de Béthune, du Doctrinal d’Alexandre de Villedieu aux Derivationes d’Uguccione de Pise etc.[4].

D’autre part, lorsqu’on parle de Renaissance du grec, on entend une chose très précise : à savoir, la renaissance de l’étude organisée de langue grecque classique et de son patrimoine littéraire, d’abord dans certains cercles savants et ensuite à l’université, puis étayée par l’usage de l’imprimerie, ce qui assure sa survie et sa diffusion durables. Avant cette « renaissance », une connaissance sommaire du grec était l’apanage de quelques savants, mais elle existait ; en outre, le contact entre monde occidental et monde grec-byzantin ne s’est jamais vraiment relâché : sans entrer dans les détails de l’histoire, je rappellerai un fait général : l’Église de Rome n’était point indépendante avant l’époque des Croisades et jusqu’au Schisme de 1054 (qu’on appelle en toute mauvaise foi « Schisme d’Orient » et qui marque la naissance officielle de l’Église catholique) ; au contraire, jusqu’à cette date elle vivait en communion avec celles des autres patriarcats, malgré des différends récurrents avec celui de Constantinople, donc elle était en contact plus ou moins suivi avec des dignitaires parlant grec, y compris à Rome, et il y avait des interprètes pour échanger. Après les Croisades, ce sont les Latins qui s’installent dans le monde byzantin (Empire Latin, 1204-1261) et qui organisent la prédication, la fondation d’écoles etc. : donc, même si c’est par le biais terrible de l’occupation et des guerres, la proximité s’était renforcée – sans compter le rôle d’intermédiaire joué par les Républiques maritimes, Gênes, Pise, Amalfi, Venise, ou par la Sicile des rois normands Roger et Frédéric II.

Mais, même avec tout cela, le grec et sa vaste littérature n’était nullement au centre des études, notamment supérieures, et les savants s’occupaient d’autres questions, se contentant des quelques traductions latines plus ou moins fidèles (souvent faites en mot à mot, verbum de verbo) d’œuvres grecques de théologie ou de philosophie : on est bien loin d’Homère, d’Euripide, de Démosthène ou de Plutarque !

La Renaissance du grec est-elle minoritaire au sein du courant humaniste ?

Pour répondre à cette question, il faut distinguer deux modalités : d’une part, la connaissance approfondie chez les humanistes du grec classique et encore plus celle de sa philologie, qui restent plutôt minoritaires en dépit des efforts d’enseignement ; d’autre part, l’intérêt pour le patrimoine littéraire grec, lu dans des traductions latines d’humanistes, voire vernaculaires (donc avec une compétence linguistique élémentaire ou nulle) et surtout la conscience de l’unité indissociable des deux ensembles, le patrimoine en latin et celui en grec. Cette seconde modalité est évidemment consubstantielle à tout l’Humanisme, dans quelque domaine que ce soit : de la linguistique à la philosophie, de la rhétorique à l’histoire, de la géographie à la médecine.

Mais pour envisager plus précisément cette question, je vous propose de parcourir quelques-unes des étapes marquantes de l’Humanisme italien, dès ses débuts (je ne pourrai certes pas entrer dans les détails, mais la bibliographie suggérée complètera éventuellement mon propos). J’évoquerai ensuite les « conséquences » majeures de cette Renaissance du grec, mentionnées dans le titre de la conférence.

Humanisme et sens de l’Antiquité comme époque séparée

Tout d’abord, pour bien cerner les débuts de ce phénomène culturel qu’est l’Humanisme et sa spécificité au sein de la civilisation médiévale, il faut songer à un fait aussi macroscopique que passé en général sous silence : l’essentiel de la culture qui pour nous est typiquement médiévale est formé d’éléments qui renvoient à l’Antiquité. Trois macro-exemples :

1) Le christianisme,

religion de Jésus crucifié sous l’empereur Tibère, religion diffusée par les récits évangéliques où il est aussi question de Ponce Pilate, du fleuve Jourdain, de Jérusalem sous le roi Hérode etc. et qui renvoie constamment, dans sa liturgie même, à des événements survenus dans l’Antiquité ; voire, à travers l’Ancien Testament, à des récits situés dans l’Antiquité égyptienne et proche-orientale… ;

2) L’aristotélisme,

certes filtré au M-A par le néoplatonisme et par la riche élaboration arabe, mais enfin à la base il y a bien Aristote, fils du médecin de Philippe II de Macédoine, précepteur d’Alexandre le Grand, disciple de Platon et fondateur à Athènes de école dite « Lycée », dont émanent les écrits ésotériques ou acroamatiques, portés à Rome à l’époque de Sylla, lors de la jeunesse de Cicéron qui, lui, connaissait aussi les autres écrits d’Aristote, dits exotériques, aujourd’hui perdus ;

3) Le Digeste et le corpus du droit romain,

(constitué à l’époque antique tardive), textes retrouvés d’abord à Ravenne et étudiés à Bologne au XIe siècle : n’oublions pas que le droit romain compilé au VIe siècle comprend la vie sociale de l’ancienne Rome et du bassin de la Méditerranée, et cette vie sociale dans toute sa complexité : famille ou administration, affaires et travail, transports ou foncier, tout y passe, dans un triomphe d’organisation conceptuelle qui fait merveille encore aujourd’hui, figurez-vous en plein M-A féodal… Il n’est point étonnant de constater que cet émerveillement face à la majesté de la machine administrative romaine forme la base de la curiosité des premiers humanistes, qui sont souvent des juristes.

Faut-il en déduire que l’Humanisme n’a pas d’objet propre, puisque la culture médiévale est elle aussi centrée sur l’Antiquité ? Bien sûr que non, car il y a des différences de taille : la plus importante est la conscience d’une rupture avec l’Antiquité, un désir de sa « Re-naissance » qui présuppose, justement, la désignation d’une « mort » préalable, c’est-à-dire d’une phase intermédiaire de différenciation, une aetas media qui n’est plus l’Antiquité. Cette conscience, déjà historique, d’une segmentation temporelle est l’une des nouveautés de la sensibilité humaniste et moderne.

Le legs de Pétrarque

Notre histoire de la Renaissance du grec commence avec François Pétrarque (1304-1374), même si lui non plus ne naît pas de rien. Mais Pétrarque est une figure capitale car à lui seul il donne forme aux principaux caractères intellectuels de la Renaissance et, du point de vue pratique, il a été tout au long sa vie un ferment d’études humanistes dans toutes les villes où il a séjourné et avec les nombreux personnages avec lesquels il a été en contact.

C’est donc pour l’essentiel lui qui conçoit, organise et initie le phénomène humaniste ; après sa mort, les premières générations humanistes se font un honneur de se réclamer de sa filiation intellectuelle.

Je ne peux pas développer ici les très nombreux aspects liés à Pétrarque, mais pour traiter notre sujet je rappellerai uniquement qu’il a parfaitement compris la nécessité d’ajouter à la connaissance de l’Antiquité latine celle de l’Antiquité grecque, en langue originale ; en 1342, profitant de la présence à la cour du pape Benoît XII à Avignon, où Pétrarque vivait, du moine grec orthodoxe, Barlaam le Calabrais, délégué à des pourparlers pour l’union des deux Églises, il a fait des tentatives d’apprendre le grec ancien, en vain…[5]

Pétrarque a laissé une lettre très touchante où il se décrit à côté de son exemplaire d’Homère en grec, désespéré de l’avoir si près sans pouvoir le lire.

Fam., XVIII, 2, lettre adressée au dignitaire byzantin Nicolas Sygerios, qui lui avait expédié un manuscrit d’Homère en grec ancien, ce en quoi Pétrarque salue le « noble présent d’un esprit noble » (Clari animi clarum munus, incipit de la lettre) :

Sans ta voix, ton Homère est muet pour moi, ou c’est plutôt moi qui suis sourd devant lui. Toutefois, je me réjouis seulement à le regarder et je l’étreins souvent et lui dis en soupirant : « Grand homme, comme je t’écouterais volontiers ! Mais de mes oreilles, l’une a été fermée par la mort [de Barlaam], l’autre par l’éloignement haïssable [de Nicolas, qui se trouve à Constantinople][6] ! ».

À la même époque, un autre grand auteur italien, Boccace, a tenté de s’initier au grec auprès de ce même maître, sans réel succès. En 1360-1361, une tentative d’établir un enseignement de grec à Florence échoue après quelques mois.

Mais à Florence les temps sont bientôt mûrs, grâce au chancelier Coluccio Salutati (1332-1406), appartenant à la génération suivant celle de Pétrarque et grand maître d’œuvre de la première génération d’humanistes italiens. Dès 1397, Salutati invite officiellement au Studium de la ville Manuel Chrysoloras, le premier professeur de grec actif de manière stable en Italie jusqu’à sa mort en 1415, auteur d’une célèbre Grammaire, appelée les Erotémata (soit « Questions-réponses »). Grâce aux réseaux de Salutati, l’enseignement du grec va former l’avant-garde intellectuelle italienne dans plusieurs centres importants :

1) Florence, comme on l’a dit, où fleurit la génération de Leonardo Bruni (lui aussi futur chancelier), de Niccolò Niccoli, d’Antonio Corbinelli, Palla Strozzi et bien d’autres, et où l’on cultive les traductions en latin des grands historiens, philosophes et orateurs grecs (comme on voit, la visée est plutôt politique), tandis que le moine camaldule Ambrogio Traversari (1386-1439) pose les enjeux d’un humanisme « chrétien » réformiste, alliant patrimoine classique et Pères de l’Église, mariant Platon et l’Évangile ;

2) Milan et Pavie, avec Uberto Decembrio, Antonio Loschi, Pierpaolo Vergerio et, plus tard, Pier Candido Decembrio qui formera en 1440 le duc Humphrey en Angleterre et qui parachèvera en ces mêmes années la traduction de la République de Platon ;

3) Rome, où la papauté se réinstalle après la longue période avignonnaise, avec Cencio de’ Rustici (1380/90-1445) et la chaire de grec voulue en 1406 par l’un des premiers papes humanistes, Innocent VII ;

4) Venise, qui est déjà pour ainsi dire un repaire de Grecs avec son arsenal et ses activités commerciales, où l’humaniste Francesco Barbaro écrit dès 1415 une Apologie en faveur des études grecques ;

5) Ferrare, avec l’enseignement de Guérin de Vérone (Guarino Veronese, c. 1370-1460) qui a lui-même effectué un séjour à Constantinople de 1403 à 1408 pour se perfectionner en grec et qui prend alors la relève de Manuel Chrysoloras, en adaptant sa célèbre Grammaire.

Ajoutons à ce tableau du premier humanisme grec le Sicilien Giovanni Aurispa, qui fut le maître de Laurent Valla et qui en 1423, de retour d’un séjour à Constantinople, réussit à faire passer en Italie une cargaison de 238 manuscrits byzantins (aussi bien classiques que religieux), trésor inestimable qui va conforter l’activité d’étude et de traduction des œuvres grecques.

Comme on peut le voir d’après ces quelques indications, l’étude du grec et les traductions des chefs-d’œuvre grecs font partie de l’Humanisme dès ses débuts et ne peuvent être séparés des thèmes majeurs traités par ces intellectuels.

Un moment crucial pour l’essor des études grecques en Occident est le Concile œcuménique de Ferrare, transféré ensuite à Florence (1438-39). La toile de fond historique est bien connue : ce sont les années du déclin de l’empire Byzantin, désormais réduit à la seule ville de Constantinople, déjà objet d’une attaque qui faillit l’emporter en 1402, puis conquise en 1453. Entre ces deux dates, les Byzantins essaient de persuader les monarques d’Europe occidentale à s’engager dans une croisade contre les Turcs, au moyen d’une union religieuse sous l’égide de la Papauté. Le Concile œcuménique devait justement mettre en œuvre cette union ; une délégation byzantine de 700 membres du plus haut niveau se rend donc en Italie et va marquer les protagonistes de la deuxième génération humaniste : comme Leonardo Bruni, chancelier de Florence à cette époque, ou Ambrogio Traversari, qui met ses connaissance au service des recherches philologiques sur les synodes de l’Antiquité, recherches nécessaires au déroulement de ce Concile ; parmi les Grecs, on trouve le philosophe Georges Gémiste Pléthon, esprit très original, promoteur d’un retour au paganisme platonisant, Georges Scholarios, défenseur de l’aristotélisme traditionnel, et Basile Bessarion, à l’époque métropolite de Nicée, cardinal déjà en 1439 après son passage au catholicisme et son choix de s’établir en Italie pour mieux soutenir la cause des Grecs. Même si le concile en lui-même fut un échec non seulement sur le plan théologique et ecclésiastique mais aussi quant à l’appel à la croisade antiturque, ses effets pour la culture italienne et, à plus vaste échelle, européenne sont remarquables.

Bessarion en particulier réunira au fil des années une grandiose bibliothèque personnelle d’un millier de mss, qu’il lèguera plus tard, en 1468, à la République de Venise, formant ainsi l’un des fonds grecs les plus importants au monde, base de la Bibliothèque de Saint-Marc ou Marcienne.

À cette époque, une portion importante de la littérature grecque était connue dans l’original et dans les traductions latines des humanistes, selon un programme qui s’est déroulé tout au long du Quattrocento, et l’enseignement du grec était devenu incontournable dans toutes les villes italiennes d’importance et restera dans les programmes scolaires et supérieurs jusqu’à aujourd’hui, n’en déplaise à certains ex-ministres français ! Les premières réalisations philologiques interviennent alors, avec Valla et sa critique de la Vulgate, Politien et ses multiples recherches, entre autres sur les éléments grecs (graeca) du Digeste dont nous avons parlé au début, Niccolò Perotti, qui fut par ailleurs l’assistant de Bessarion et son collaborateur intellectuel) ou Ermolao Barbaro, pour ne citer que quelques protagonistes.

Il ne manque plus qu’une pièce à notre tableau historique sur la Renaissance des études grecques en Occident, à savoir sa large diffusion grâce à l’imprimerie à caractères mobiles, procédé lancé comme vous le savez à la toute fin des années 1440. Si les caractères grecs, sous forme de premiers balbutiements, sont présents assez tôt dans l’imprimerie latine, en raison des citations que contiennent les auteurs romains, on considère que l’imprimerie grecque commence en 1471 avec la sortie des presses des Erotemata de Manuel Chrysoloras (Venise, Adam von Ambergau). L’année 1488 est aussi à retenir puisqu’elle voit la production, à Florence chez l’imprimeur Lorenzo de’ Alopa, de l’édition princeps des poèmes homériques et, avec eux, de plusieurs autres auteurs classiques, préparées par Démétrios Chalcondyle. C’est à la fin du siècle que le Romain Alde Manuce entame à Venise la production de ses éditions grecques, dont plusieurs princeps fondamentales, qui formeront la base pour de nouvelles éditions, revues et corrigées tout au long du XVIe siècle et après : j’évoque par là l’histoire de la philologie proprement grecque en Europe occidentale, qui est le fruit intellectuel le plus raffiné de cette renaissance des études grecques en Italie.

L’impact des études grecques

Mais il est temps de répondre, fût-ce brièvement, à la deuxième question que pose le titre de ma communication : quelles sont précisément les « conséquences » du retour au grec évoquées dans le titre de ma conférence ? Bien sûr, on ne pourra pas passer en revue l’ensemble des effets que les études grecques ont eus d’abord sur l’humanisme, qu’elles accompagnent pratiquement depuis ses débuts, et ensuite sur la culture européenne ; je me limite à suggérer ici, plus qu’à suivre jusqu’au bout, des pistes qui me semblent capitales ; la discussion qui va suivre permettra sans doute à des collègues mieux placés que moi d’approfondir tel ou tel point.

1) En premier lieu, un aspect pour ainsi dire interdisciplinaire, et même radical : le débat sur les traductions du grec en latin – dont la meilleure illustration est l’opuscule de Leonardo Bruni intitulé De interpretatione recta datant de 1420, premier traité moderne de théorie de la traduction – a suscité un glissement sémantique capital pour notre histoire intellectuelle : le terme latin interpretatio signifie « traduction » mais, peu à peu, prend un sens proche des termes grec exegesis et hermeneia (pour le mot « traduction », il y a en grec metaphrasis et le même hermeneia) ; suite à ce glissement de sens qui donne l’« interprétation » dans l’acception moderne, soit l’ensemble des activités d’explication d’un texte, de sa mise en perspective historique, on a emprunté d’autres termes pour indiquer la traduction elle-même, à savoir translatio et traductio, qui sont restés dans les langues européennes modernes pour désigner la « traduction ». L’opuscule de Bruni est donc à l’origine du concept herméneutique moderne.

2) Un autre aspect qui remonte à l’époque de Salutati et de Bruni est l’essor d’un courant de pensée politique, en particulier républicaine, puissamment alimenté par le Plutarque des Vies et par le Platon de La République et des Lois (mais aussi par Hérodote et Xénophon) à côté de la Première décade de Tite-Live ou du De Officiis cicéronien : intérêt intimement lié aux besoins d’illustration « nationale » des États de la Péninsule italienne émergeant au début du Quattrocento : Rome qui, surtout après la fin du Grand Schisme en 1417, se veut la nouvelle et grandiose capitale du monde latin christianisé ; la Florence républicaine puis médicéenne, qui la première utilise les classiques pour sa propagande ; Venise, qui vante son modèle républicain oligarchique et fonde ainsi son propre mythe d’un régime de liberté ; mais aussi le duché de Milan, qui trouve dans l’étude de l’Antiquité l’aliment pour légitimer son pouvoir aristocratique.

Nourrie par ces grands textes, la réflexion politique humaniste permet donc de sortir non seulement du dilemme médiéval opposant l’empire à la papauté, mais aussi des conceptions traditionnelles féodales, pour aborder la question politique et constitutionnelle d’après les catégories antiques.

3) En troisième lieu, mais j’aurais pu l’aborder en premier, le travail d’harmonisation entre culture classique et message chrétien au sein de la culture universitaire : depuis Pétrarque, la lecture de l’Aristote « moral » et, plus tard, celle du Phédon de Platon sur l’immortalité de l’âme constituent les fers de lance intellectuels – à côté de la critique de la Vulgate et de la bataille contre les théologastres – d’un renouveau de la pensée chrétienne, entraînant une remise en question du pouvoir de l’establishment universitaire tenu par les ordres mendiants et axé sur la théologie scolastique, couronnement des études au M-A. C’est bien connu, cette polémique contre la philosophie médiévale, systématique, désincarnée, formaliste et anhistorique est une constante dans l’humanisme. Elle aussi pour but de laïciser l’enseignement universitaire : pour résumer, elle vise à la fois la théologie scolastique et l’univers enseignant de type clérical qui à cette époque se tenaient par la main et qui ont très vite compris le danger que représentait l’humanisme pour leur prestige.

C’est pour ainsi dire le cœur de la bataille, car l’humanisme serait resté un phénomène marginal s’il s’était cantonné, comme à ses débuts, aux entourages des dirigeants politiques et aux académies et autres cénacles privés. La volonté de conquérir le dispositif scolaire officiel est très vive dès le début du mouvement humaniste ; cette conquête a pris un siècle, si l’on songe à ce que narre Rabelais des luttes à l’Université de Paris, mais a fini par triompher même du côté catholique, au prix d’un compromis conçu par la nouvelle congrégation moderne, la Compagnie de Jésus.

4) Mais l’humanisme aborde également le thème plus profond de l’éducation en tant que telle, esquissant une nouvelle pédagogie : à côté de l’Institution de l’Orateur, de Quintilien, en version intégrale retrouvée en 1416 par le Pogge (Poggio Bracciolini, 1380-1459) et d’autres écrits latins, une place de choix est réservée au De liberis educandis du Ps.-Plutarque et au Discours aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres grecques de Basile de Césarée, auteur ce dernier d’autant plus consensuel qu’il est un saint chrétien (par ailleurs, ce discours dit beaucoup moins que ce qu’ont bien voulu lui faire dire les zélateurs de l’humanisme). Ces textes fondent le vaste débat humaniste sur la nouvelle éducation libérale, à vocation politique, mais aussi celui sur l’organisation de l’école sur de nouvelles bases, dont hérite largement l’école moderne.

Autre grand thème, le retour au platonisme, c’est-à-dire à la philosophie de Platon, et au néo-platonisme, corpus traduit en latin sous l’égide de Laurent de Médicis par Marsile Ficin, l’un des grands penseurs du platonisme chrétien qui fera école pendant des décennies. C’est là un pan indispensable de la culture de la Renaissance. On a évoqué les polémiques sur Platon menées parmi les intellectuels grecs, d’abord avec Pléthon, auteur du De Differentiis[7] rédigé en grec en 1439, contre qui s’élève Georges Scholarios, puis Bessarion, auteur en 1459 du célèbre essai In Calumniatorem Platonis contre l’opuscule de Georges de Trébisonde Comparatio philosophorum Platonis et Aristotelis, donné en latin en 1458, où Platon était assimilé à l’Antéchrist. C’est la première fois que ce thème est développé directement en langue latine et non en grec. Georges de Trébisonde mettait notamment à contribution les Vies des philosophes de Diogène Laërce récemment récupérées. De l’autre côté, l’opération intellectuelle de Bessarion, fondée sur son extraordinaire connaissance du corpus philosophique grec comme de la scolastique médiévale, outre sur les idées de son maître Pléthon, ne consistait pas seulement à proclamer la supériorité de Platon sur Aristote, mais à montrer leur convergence possible et la compatibilité avec le magistère de l’Église : pour le dire avec Hankins, l’auteur de Plato in the Italian Renaissance, Bessarion entend « reconcilier avec l’Église un Platon néoplatonicien et avec Platon un Aristote néoplatonicien ».

Bessarion va jusqu’à justifier le « communisme » scandaleux prêché par le livre V de la République, au nom du bien suprême qu’est l’unité et la cohésion de la communauté politique, s’appuyant peut-être sur l’interprétation de Proclus. Il y a aussi un volet géopolitique dans cette diatribe : les thèses de Georges de Trébisonde paraissaient plus intransigeantes dans l’opposition au monde oriental et à l’Islam, face au syncrétisme unificateur de la pensée de Pléthon et de Bessarion, amenant une conception iréniste, sur les traces du De pace fidei (1453) de Nicolas de Cues, des positions que Rome voyait comme un mélange dangereux.

Or Bessarion était un champion de la croisade antiturque, qu’il prônait y compris par le biais de la culture, par exemple avec sa traduction d’un discours de Démosthène qui se prêtait bien à l’analogie historique, à savoir la Première Olynthienne, où l’orateur invitait Athènes à sauver Olynthe de l’occupation macédonienne.

6) Pour reprendre notre liste de thèmes significatifs pour leur pertinence : Pléthon est entre autre l’auteur d’un Commentaire à la Géographie de Strabon, dans le but de rectifier les erreurs matérielles que contient l’ouvrage de Strabon, ce qui est en ligne avec les intérêts scientifiques qui préparent l’époque des grandes découvertes géographiques.

7) Un aspect idéologique important relève des discussions lors du Concile de Ferrare-Florence : à savoir, la nécessité de définir un dénominateur culturel commun aux Grecs et aux Latins, fondé sur le patrimoine gréco-romain antique, face aux Turcs musulmans qui avançaient en direction de Vienne. On voit que ce dénominateur culturel classiciste a pour limite fondamentale celle d’exclure les voisins Turcs et la culture arabo-musulmane, créant une sorte de rideau de fer culturel, ou d’œillères si vous voulez, dont nous souffrons encore de nos jours… Pour prendre un exemple très clair de ces distorsions, songeons aux noms de certains pays postcoloniaux comme « Libye », « Syrie », « Liban », noms directement puisés de l’Antiquité, sans égard pour leur histoire récente.

8) Mais sans doute le fruit le plus remarquable de l’intérêt religieux pour le grec est la naissance de la critique biblique, qui a des implications immenses pour la culture occidentale et prélude à la proclamation du principe du libre examen de l’Écriture par Luther. Il s’agit à l’époque humaniste de rendre compte des erreurs contenues dans le texte de la Vulgate de Jérôme ; Laurent Valla, autre immense protagoniste de l’humanisme et, comme on le sait, grand pourfendeur des erreurs de la tradition, conçoit au cours des années 1440 et dédicace au pape en 1450 sa Collatio Novi Testamenti, réunissant quelques centaines de remarques critiques fondées sur le grec ; diffusées en version manuscrite, ces remarques soulèvent déjà l’indignation des interlocuteurs de Valla elles ne seront publiées qu’en 1506 à Paris, par les soins d’Érasme et conforteront le débat sur les textes scripturaires, jusqu’aux fameuses Annotations au Nouveau Testament du même Erasme, publiées en 1516. La philologie biblique prend son essor, avec la nécessité proclamée de connaître aussi l’hébreu et l’araméen, avec les études menées par Pic de la Mirandole et puissamment développées par la suite. Tout un continent que nous n’avons pas le temps d’aborder, mais qui est d’une importance évidente dans l’histoire culturelle.

Conclusions

Nous venons de parcourir rapidement quelques décennies décisives, allant pour l’essentiel de 1400 à 1500, depuis l’établissement d’un enseignement de grec à Florence jusqu’aux grandes éditions qu’Alde Manuce répand dans toute l’Europe humaniste. Nous avons constaté qu’à côté de la grammaire, l’étude et la reconstitution du patrimoine littéraire, philosophique et scientifique grec, outre les textes religieux, ont peu à peu modifié la culture du Moyen Âge tardif, préparant la physionomie du monde moderne, jusque dans ses préjugés. Aujourd’hui, ces ingrédients nous paraissent aller de soi, les traductions et les commentaires semblent rendre désormais superflue la connaissance des sources grecques dans leur langue, la philologie grecque et latine aussi… et pourtant, leur marginalisation – intentionnelle, cette fois – prépare un nouvel âge d’ignorance de masse ponctué de quelques oasis savants, stériles s’ils restent en vase clos. Mais espérons que cela ne se produira pas et qu’au contraire une étude des trésors grecs, renouvelée, insérée dans le cadre d’une conception mondiale des cultures, s’implante durablement !

Exemplaires de la BIS exposés dans la salle :

Homère, Odyssée, Louvain, 1523, Cote : RXVI 817

Odysseia. Batrachomyomachia. Hymnoi. lb. Ulyssea. Batrachomyomachia. Hymni. XXXII.. – Lovanii apud Theodoricum Martinum Alostensem Anno M. D. XXIII.. – [282] f. ; in-4

Chrysoloras, Erotémata, Paris, 1516, Cote : RXVI 757. Pièce 4

Erōtēmata tou Chrysolōra. Grammatica Chrysolore. – [Paris : Gilles de Gourmont, 1516] (etypōthē en Leukotokia ētoi Parisiois etei apo theogonias chiliostō pentakosios tō hekkaidekatō. Elaphēboliōnos isamenou pemptē). – [40-2 bl.] f. ; in-4

Chrysoloras, Erotémata et autre textes, Florence, 1516, Cote : RXVI 1024

Encheiridion grammatikēs. En tēde tē biblō tade eisi. Erōtēmata tou Chrysolōra. Peri anōmaliōn rhēmatōn. Peri schēmatismou tōn chronōn ek tou Chalkondylou. Theodōrou peri syntaxeōs. Herōdianu peri enklitikōn. Gnōmai monostichoi ek diaphorōn poiētōn. Katōnos Rhōmaiou gnōmai has metēnenken ek tēs latinōn phōnēs eis tēs hellēnida dialekton maximos monachos ho Planudēs. Enchiridium grammatices. In hoc libro hæc sunt. Erotemata Chrisoloræ. De anomalis verbis. De formatione temporum Chalcondilæ. Thedori de constructione. Herodiani de encleticis. Sententiæ unius carminis ex diversis poetis. Catonis Romani sententiæ quas transtulit ex latina voce in græcam linguam maximus monachus Planudes.. – [Florence, 1516] (Impressum Florentiæ in ædibus Philippi Iuntæ Florentini anno a salutifera incarnatione. M.D.XVI. Decimo cal. octob. Pontificatus sanctissimi Leonis papæ nostri anno quarto.). – 284-[1-3 bl.] p. ; in-8

Érasme, Nouveau Testament, Bâle, 1516, Cote : RXVI 169

Novum instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum & emendatum… (Basileæ in ædibus Joannis Frobenii Hammelburgensis mense februario. Anno M.D.XVI. Regnante imp. cæs. Maximiliano P. F. augusto.). – [28]-324-672 [i.e. 632]-[3-1 bl.] p. : ill. ; in-fol. – Première édition du N.T. en grec, dont l’impression fut placée sous la direction de J. Oekolampadius, aidé de N. Gerbelius. Texte grec et traduction latine sur 2 colonnes

Commentaires de Budé, Paris, 1529, Cote : RXVI 286

Commentarii linguae Graecae, Gulielmo Budeao [sic], consiliario regio, supplicumque libellorum in regia magistro, auctore.. – Vȩnundantur Jodoco Badio Ascensio, cum privilegio regio. (Ex chalcographia Jod. Badii Ascens. mense septembri. Anno M. D. XXIX.). – [7-1 bl.-52]-967-[3-2 bl.] p. ; in-fol.

[1] Cf. P. Boulhol, La Connaissance de la langue grecque…, 2008, p. 6, n. 4, qui cite Troje 1971, p. 292 ; Juan Luis Vives reprend le mot dans la forme actuelle dans le De Disciplinis (1531), Ire partie : De causis corruptarum artium, livre VII, chap. 2 (long passage cité par G. Defaux dans Rabelais agonistès, 1997, p. 193, n. 59, et dans Pantagruel et les Sophistes, 1973, p. 148, n. 77.

[2] Corpus Glossatorum, t. XI, p. 94, « a ».

[3] Corpus Glossatorum, t. VIII, p. 268, « r » ; voir Vito La Mantia, Su l’imitazione bizantina negli scritti dei glossatori, 1889, p. 30.

[4] On peut inversement rappeler que la grande Grammaire latine de Priscien, en dix-huit livres, a été produite à Constantinople au début du siècle de Justinien, pour venir en secours aux juristes de la cour, souvent hellénophones, qui étaient aux prises avec les textes des lois romaines, rédigées en latin…

[5] Paradoxe à souligner : on parle à ce propos d’un Grec byzantin qui enseigne le grec à un Italien, mais en fait il s’agit de deux Italiens, l’un Calabrais et l’autre Toscan…

[6] « Sine qua [scil. uoce], Homerus tuus apud me mutus, immo uero ego apud illum surdus sum. Gaudeo tamen uel aspectu solo et saepe illum amplexus ac suspirans dico : ‘O magne uir, quam cupide te audirem ! Sed aurium mearum alteram mors obstruxit, alteram longinquitas invisa terrarum ».

[7] Titre latin complet : De Platonicae atque Aristotelicae philosophiae differentiis, Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται.

Présentation de : Michela Malpangotto

SYRTE, Observatoire de Paris, PSL Research University, CNRS, Sorbonne Universités

Mathématicienne de formation, Michela Malpangotto est actuellement chercheur au CNRS, habilitée à diriger des recherches. Elle est responsable du pôle d’histoire de l’astronomie du SYRTE à l’Observatoire de Paris, membre de l’Executive Committee of the International Commission on the History of Mathematics et membre correspondant de l’Académie Internationale d’Histoire des Sciences.

Ses recherches portent sur les commencements de la révolution scientifique, entre astronomie, mathématiques et humanisme aux siècles XVe-XVIIe. En 2016-2017 elle a été professeur invité sur un Fellowship de la Fondation Onassis à la FNRS d’Athènes. Ce séjour a donné vie au projet international Fécondité des échanges culturels. L’exemple de Bessarion qu’elle pilote avec Efthymios Nicolaïdis (Athènes).

Parmi ses publications récentes : Regiomontano e il rinnovamento del sapere matematico e astronomico nel Quattrocento (2008) ; « The original motivation for Copernicus’s research : Albert of Brudzewo’s Commentariolum super Theoricas novas Georgii Purbachii » in Archive for the History of Exact Sciences, 70/4, 361-411 ; Les Theoricae novae de Georg Peurbach: un ouvrage et sa diffusion (1454-1653) à paraître en 2018.

CV et liste des publications à l’adresse : https://syrte.obspm.fr/spip/science/histoire/membres-de-l-equipe/article/michela-malpangotto

Cycle de conférences « La Renaissance, parlons-en » : programme 2017-2018

Les conférences ont lieu un jeudi par mois de 17h à 19h, dans la salle de formation de la Bibliothèque Interuniversitaire de la Sorbonne. Les auditeurs ne possédant pas de carte de lecteur de la BIS sont priés de s’inscrire au moins 48h à l’avance à l’adresse suivante : Thierry.Amalou@univ-paris1.fr

19 octobre 2017 :   Luigi-Alberto Sanchi, La Renaissance du grec et ses conséquences

16 novembre 2017 :    Gilles Couffignal, La Renaissance des langues

14 décembre 2017 :  Michela Malpangotto, Peut-on parler d’un « Humanisme arabo-latin » ? Le cas de l’astronomie

18 janvier 2018 :   Clémence Revest, Les lieux de mémoire de l’Humanisme

8 février 2018 : Adeline Lionetto et Nahéma Khattabi, Les fêtes de Fontainebleau (1564) : musique et poésie au temps des Valois

22 mars 2018 : Gaëlle Demelemestre : Philosophie et droit chez les humanistes

19 avril 2018 :  Luisa Brunori, Banques et finances à la Renaissance

17 mai 2018 :  Pascale Dubus, Le retour à l’antique dans la peinture italienne de la Renaissance

Programme du séminaire de traduction/commentaire des latins humanistes

Séances du séminaire de traduction/commentaire des latins médiévaux dirigé par Benoît Grévin, consacrées aux modèles rhétoriques humanistes et coordonnées par Clémence Revest.

Les séances ont lieu le vendredi de 14H00 à 16H00, à la Sorbonne, en salle Perroy (galerie Dumas, escalier R, troisième étage).

Thème : Humanisme et papauté (2017-2018)

  1. 13 octobre : Introduction : Biondo Flavio, Préface de la Rome restaurée, adressée à Eugène IV (1446)
  2. 27 octobre : Poggio Bracciolini, Oraison funèbre pour le cardinal Francesco Zabarella (1417)
  3. 15 décembre : Innocent VII (Leonardo Bruni), Bulle « Ad exaltationem Romanae Urbis » pour la refondation de l’université de Rome (1406) + Martin V (Cencio dei Rustici), Lettre attribuant la citoyenneté romaine à Antonio Loschi (1422)
  4. 19 janvier : Lapo da Castiglionchio, Dialogue « De curie commodis » (1438)
  5. 9 février : Pie II, Lettre au sultan Mehmet II (1461)
  6. 30 mars : Leon Battista Alberti, Préface du De cifris (1466), premier traité moderne de cryptographie
  7. 6 avril : Léon X, Bulle « Exsurge Domine » condamnant les erreurs de Martin Luther (1520)

Programme du séminaire « Faire de l’Histoire de la Philosophie de la Renaissance »

Séminaire de recherche
Philosophie de la Renaissance
Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne (Chspm-Ea 1451)
coordonné par Dominique Couzinet

 

Alors même que les études sur la Renaissance sont très vivantes si l’on considère l’ensemble de leurs manifestations, faire de l’histoire de la philosophie de la Renaissance ne va pas de soi, pour des raisons multiples dont la désaffection actuelle pour l’histoire de la philosophie en général et les décalages entre les cadres institutionnels des différents pays ne sont que les plus visibles. Le principe du séminaire est de chercher à préciser ce qui fait la spécificité des philosophies et des pratiques philosophiques à la Renaissance, en adoptant une approche historique, sans exclure la question institutionnelle. Dans cette troisième année de séminaire, nous poursuivrons le questionnement sur la conception de la philosophie qui était celle des auteurs de la Renaissance, en nous penchant plus particulièrement sur deux domaines : la magie naturelle et la dialectique. Nous accorderons une place accrue à l’actualité de la recherche, avec deux séances bibliographiques.

Le séminaire a pour but de rassembler de jeunes chercheurs et des chercheurs confirmés autour d’une réflexion sur la pratique de l’histoire de la philosophie de la Renaissance aujourd’hui, ses conditions, ses objets et les instruments de sa mise en œuvre. Il est ouvert à tous.

18 novembre 2017 – 15h>17h – Salle Cavaillès : séance bibliographique

Marion Lieutaud (Centre Pierre Abélard, Paris iv) :

Tristan Vigliano, Parler aux Musulmans. Quatre intellectuels face à l’Islam à l’orée de la Renaissance (Jean Germain, Pio II, Nicolas de Cues, Jean de Ségovie), Genève, Droz, 2017.

Anne-Hélène Klinger-Dollé, Le De sensu de Charles de Bovelles (1511). Conception philosophique des sens et figuration de la pensée, suivi du texte latin du De sensu traduit et annoté, Genève, Droz, 2016.

Dominique Couzinet (Paris 1-Chspm) :

Rafael Ramis Barceló, Petrus Ramus y el Derecho, Madrid, Editorial Dykinson, 2016. Disponible en ligne.

Ian Maclean, Interprétation et signification à la Renaissance. Le cas du droit (1992) trad. Valérie Hayaert, Genève, Droz (Titre courant 60), 2016.

Jean-Marc Mandosio (Ephe-Psl) :

Jean Pic de la Mirandole, Les 900 conclusions, éd. critique, trad. fr. et notes par Delphine Viellard, bibliographiee par Nicolas Roudet, précédé de La condamnation de Pic de la Mirandole par Louis Valcke, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

16 décembre 2017 – 15h>17h – Salle cavaillès

David Lines (University of Warwick) :

« Some Definitions of Philosophy in Fifteenth-Century Italian Humanism : Donato Acciaiuoli, Pico della Mirandola and Ermolao Barbaro ».

Répondant : Jean-Marc Mandosio (Ephe-Psl)

27 janvier 2018 – 15h>17h – Salle Cavaillès :

Donato Verardi (Université Paris Est – Université de Pise) :

« Entre Science et Magie. Giovan Battista Della Porta et les secrets de la Nature à la Renaissance ».

Répondant : Alfredo Perifano (Université de Franche-Comté – Ista)

17 février 2018 – 15h>17h – Salle Cavaillès

Giulio Gisondi (Istituto Italiano per gli studi storici) : « Entre magie et théologie : Giordano Bruno et la notion de vinculum ».

Répondante : Cecilia Casale (Paris 1)

31 mars 2018 – 15h>18h – Salle Cavaillès : Autour de Ficin
Sylvain Matton (Cnrs-Centre Jean Pépin) :
« Ficin et le De radiis d’al-Kindi ».
Jean-Marc Mandosio :
« Un utilisateur précoce du De triplici vita : Jacques Lefèvre d’Étaples (De magia naturali, ca. 1492-1496) ».

14 avril 2018 – 15h>17h – Salle Cavaillès

Marta Spranzi (Université de Versailles-St Quentin-en-Yvelines) :

« Rudolph Agricola et Agostino Nifo : deux interprétations de la dialectique d’Aristote à la Renaissance ».

Répondante : Dominique Couzinet (Paris 1-Isjps)

26 mai 2018 – 15h>17h – Salle Cavaillès : séance bibliographique

Shingo Akimoto (Paris 1-Chspm), Marine Bohar (Paris 1-E.D.D.S. ED 565), Dominique Couzinet (Paris 1-Isjps) :

Howell A. Lloyd, Jean Bodin ‘This Pre-eminent Man of France’. An intellectual Biography, Oxford University Press, 2017.

Anna Di Bello, Stato e sovranità nel De Republica libri sex di Jean Bodin, Napoli, Liguori, 2014.

Saverio Ansaldi (Université de Reims-Cirlep) :

Donato Verardi, Logica e magia. Giovan Battista Della Porta e i segreti della natura, Agorà & Co., 2017.

Donato Verardi (Université Paris Est – Université de Pise) :

Saverio Ansaldi, Les liens de la métamorphose. Philosophie et Magie à la Renaissance, Paris, Kimé, 2017 ; Fureurs et Mélancolie. Philosophie, théologie et poésie à la Renaissance, ENS éditions, 2017.

9 juin 2018 – 15h>17h – Salle Cavaillès

Bilan et perspectives.

* En raison des mesures de sécurité, prière de s’inscrire à l’adresse : philo-recherche@univ-paris1.fr